GIÁO SƯ TRẦN ĐỨC THẢO VỚI CÁC VẤN ĐỀ LỊCH SỬ

TS. Cù Huy Chử

Giáo sư Trần Đức Thảo là nhà triết học lỗi lạc. Ông còn là nhà sử học lớn. Giáo sư Trần Đức Thảo, cùng với các Giáo sư Đào Duy Anh, Trần Văn Giàu… là những người chung tay xây dựng Khoa Lịch sử của Đại học Tổng hợp Hà Nội (nay Khoa Lịch sử của Đại học Khoa học xã hội và nhân văn trực thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội), từ những tháng ngày đầu tiên sau khi về tiếp quản Thủ đô (năm 1955).

Vấn đề lịch sử nhân loại và lịch sử dân tộc luôn là nỗi trăn trở lớn trong suy tư của Giáo sư Trần Đức Thảo. Trong hàng vạn trang bản thảo mà Giáo sư để lại, có rất nhiều bài viết về đề tài lịch sử, trong đó có một số bài đã được công bố một vài năm sau khi ông về tiếp quản Thủ đô và tham gia giảng dạy tại Đại học Tổng hợp Hà Nội, như: Lực lượng sản xuất và quan hệ sản xuất trong sự khủng khoảng của xã hội phong kiến Việt Nam[1], Bài Hịch tướng sĩ của Trần Hưng Đạo và xã hội Việt Nam trong thời kỳ thịnh của chế độ phong kiến[2], Nội dung xã hội Truyện Kiều[3]…

Giáo sư Trần Đức Thảo ý thức một cách đầy đủ rằng, phải nghiên cứu những công trình khảo cổ học mới có thể phát hiện và khái quát về sự hình thành tiếng nói và ý thức của con người. Điều đó được thể hiện rõ trong công trìnhRecherches sur l’Origine du Langage et de la Conscience[4]. Ở tác phẩm này, ông đã vận dụng rất nhiều thành tựu khảo cổ học để lý giải những vấn đề đặt ra trong công trình nghiên cứu của ông.

Giáo sư Trần Đức Thảo đã gửi một số thư cho các ông Trường Chinh, Phạm Văn Đồng, Nguyễn Văn Linh, nói về lịch sử dân tộc. Thực chất các bức thư đó là những tác phẩm. Giáo sư rất trăn trở về những vấn đề đặt ra của lịch sử dân tộc. Trong thư gửi cho Tổng Bí thư Nguyễn Văn Linh, Giáo sư Trần Đức Thảo đề nghị cho tái bản những tác phẩm về lịch sử của của Giáo sư Đào Duy Anh, Nguyễn Khánh Toàn, Nguyễn Văn Huyên, nhà sử học Minh Tranh..., và ông nói rõ, nếu không làm như vậy và không tiếp tục nghiên cứu về lịch sử dân tộc thì lịch sử dân tộc sẽ trở thành “vườn không nhà trống”.

Những năm cuối đời, Giáo sư Trần Đức Thảo đã viết một số tác phẩm lịch sử bằng tiếng Pháp như La dialectique générale des forces productives dans le passage d’une formation sociale à une autre plus élevée (Biện chứng khái quát về các động lực sản xuất thúc đẩy sự chuyển dịch của xã hội lên một trình độ cao hơn) [1985], La crises du mode de production esclavagiste dans L’Empire Romain (Sự khủng hoảng trong phương thức sản xuất sản sinh ra chế độ nô lệ tại Đế chế La Mã) [1985], Les débuts de l’histoire humaine (Khởi nguyên của lịch sử loài người) (1993)… Trước lúc đi công tác tại Cộng hòa Pháp (3/1991), Giáo sư Trần Đức Thảo có ý định công bố một số tác phẩm của ông viết về lịch sử dân tộc, như: Về cái cơ bản chung trong phương thức sản xuất và con người của các thời đại lịch sử (1977), Bàn về thời dựng nước (1977), Về cái cơ bản chung của lịch sử dân tộc (1977), Phép biện chứng của xã hội dân tộc và lịch sử đấu tranh giai cấp (1977), Đề cương lịch sử Việt Nam (1988), Sự phát sinh của hệ thống lịch sử giống người (1989)… [5].

Các tác phẩm viết về lịch sử của Giáo sư Trần Đức Thảo có thể chia thành một số nội dung cơ bản sau: 1) Về con người thời khởi nguyên cùng với sự ra đời của tiếng nói và ý thức của con người; 2) Về con người thời cổ đại gắn liền với sự phát triển của phương thức sản xuất, đặc biệt là thời cổ đại La Mã; 3) Về biện chứng của các quá trình phát triển của lịch sử đưa xã hội loài người lên trình độ cao hơn; 4) Về sự phát triển biện chứng của các hình thái sở hữu trong các giai đoạn của lịch sử loài người; 5) Về con người Việt Nam thời khởi nguyên; 6) Về xã hội Việt Nam thời kỳ trung đại; 7) Về truyền thống yêu nước và chủ nghĩa yêu nước Việt Nam.

Qua các tác phẩm viết về lịch sử đó, chúng ta thấy tư tưởng lớn của Giáo sư Trần Đức Thảo về lịch sử gồm có một số điểm chính như sau:

Một là, tư tưởng lớn của Giáo sư Trần Đức Thảo về sự thống nhất giữa lịch sử tự nhiên, lịch sử xã hội và lịch sử con người:

1) Lịch sử tự nhiên phát triển thành lịch sử xã hội và lịch sử con người. Đó là một tiến trình mang tính chất thống nhất và biện chứng. Sự ra đời của các giống loài động vật diễn ra trong tiến trình ấy, từ loài đơn bào đến loài đa bào, đến loài động vật có thần kinh phát triển cao là các loài vượn người. Loài vượn người phát triển thành tập đoàn động vật, và sau đó tập đoàn động vật vượn người chuyển hóa thành loài người. Đó là một quá trình lịch sử diễn ra phức tạp. Theo Giáo sư Trần Đức Thảo thì nguồn gốc của loài người xuất phát từ tập đoàn động vật vượn người, nhưng đó là một giống loài xuất hiện trong một điều kiện lịch sử nhất định mà ngay nay không còn nữa. Loài vượn người phát triển khi đã có bộ não lên đến 500 cm3, đến khi biết dùng công cụ thay cho dụng cụ tự nhiên thì hệ thần kinh phát triển thành hệ tâm thần, phát triển âm hiệu và chỉ hiệu đặc thù đưa đến sự xuất hiện ngôn ngữ và ý thức. Quá trình đó thống nhất hai mặt chủ quan và khách quan ở chúng khi thay đổi điều kiện và môi trường sống, do đó đưa đến sự thay đổi hành vi và tâm lý. Ở đây có sự kết hợp giữa thay đổi hành vi và đưa đến tạo ra những gene mang tính di truyền. Theo Giáo sư Trần Đức Thảo, mặc dù loài vượn người mà đã tiến hóa thành loài người thì không còn nữa, nhưng loài vượn người ấy vẫn còn nhiều điểm tương đồng với các loài khỉ cao cấp và tinh tinh ngày nay, nên chúng ta vẫn có thể quan sát và nghiên cứu những loài khỉ cao cấp và tinh tinh này để qua đó hiểu thêm về quá trình tiến hóa của loài người.

Giáo sư Trần Đức Thảo đã nói rõ những điều đó trong một lá thư ngắn (viết chưa xong) gửi Giáo sư Lucien Sève[6]:

“TP. Hồ Chí Minh, 1-11-1990

Anh Lucien thân mến,

Tôi xin lỗi đã trả lời chậm trễ bức thư ngày 18/2/1987. Bức thư này đã làm tôi suy nghĩ rất lâu và chỉ hôm nay tôi mới thấy đủ khả năng để viết cho anh, sau một cuộc tự vấn khoa học nghiêm túc.

Anh đã hỏi tôi một lần, rất lâu rồi, về phương pháp mà tôi sử dụng trong tác phẩm Tìm cội nguồn ngôn ngữ và ý thức. Làm thế nào để chúng ta có thể chứng minh từ sự phát sinh loài (phylogenèse) đến sự phát sinh cá thể (ontogenèse), mặc dù chúng ta đều biết rằng chưa có một thực nghiệm nào chứng minh được sự di truyền của các đặc tính hấp thu được.

Vấn đề này rất khó, nhưng nó bào trùm tất cả. Tôi thử giải đáp như sau: Về căn bản, dựa trên các mệnh đề khoa học, thì rõ ràng là các tính chất có được của cá nhân hay nhóm là không thể chuyển giao, bởi bản thân nó, cho các thế hệ tiếp theo. Tuy nhiên, nếu xét trên một chuỗi các thế hệ, trong một hoàn cảnh mang tính liên tục, thì một tính chất nào đó được hấp thu nhiều lần thì sẽ tái xuất hiện [ở thế hệ sau] bởi những biến đổi di truyền. Biến đổi này giúp cho sự hấp thu và phát triển của tính chất ấy trở nên dễ dàng hơn trong đời sống cá nhân và tập thể. Sự biến đổi ấy cho phép cá nhân hay nhóm cá nhân có cơ hội để sống lâu hơn và cho phép một sự truyền giống đông đúc hơn.

Nói cách khác, sự biến đổi cận kề ấy là một lựa chọn tự nhiên, gắn liền với lợi ích của tính chấp hấp thu được. Tính chất hấp thu được ấy tồn tại nhằm đáp ứng lợi ích đó.

Như vậy, những động vật có vú đầu tiên phải trèo lên cây để trốn các động vật ăn thịt và chỉ ăn trái cây, thì sẽ hấp thu được tính chất khéo léo trong leo trèo. [Theo thời gian], sẽ xuất hiện ở chúng sự biến đổi di truyền để thích hợp cho sự phát triển của tính chất khéo léo đó - ví dụ như sự mềm dẻo của các chi trên. Qua đó, những động vật ấy sẽ sống lâu hơn và có thời gian để sinh ra một nòi giống đông đúc hơn. Sự tích hợp các biến đổi kiểu đó dẫn đến một loài thích nghi với đời sống trên cây.

Tóm lại, tính chất hấp thu được không thể chuyển giao ngay lập tức, mà nó di truyền thông qua sự chọn lọc tự nhiên, thích hợp cho sự phát triển. Trên cơ sở đó, hình thành nên sự thống nhất biện chứng giữa tính chất được hấp thu và những biến đổi di truyền, làm cho cơ thể sinh vật ngày càng phức tạp hơn và có tính thích nghi cao hơn.

Sự thống nhất biện chứng giữa các tính chất mới hấp thu được và sự biến đổi di truyền là cơ sở của sự thống nhất lịch sử của sự sống trong sự đa dạng của các hình thức tiến hóa - một sự thống nhất lịch sử được lưu lại trong các cơ chế di truyền. Sự thống nhất này được phản ánh trong sự tái hiện quá trình tiến hóa của sự sống thông qua sự phát triển của đứa trẻ từ lúc hình thành phôi thai đến khi trở thành người, như Ăng-ghen đã khái quát: ‘Cũng giống như lịch sử của phôi thai con người trong bụng mẹ chỉ biểu hiện một sự lắp lại thu ngắn của lịch sử hàng triệu năm phát triển về thể chất các động vật tổ tiên chúng ta bắt đầu từ con giun, thì sự phát triển của đứa trẻ cũng là một sự lắp lại, duy chỉ còn thâu tóm hơn ở các bậc tổ tiên ấy, ít nhất là các vị gần đây nhất’ (Biện chứng của tự nhiên)”.[7]

2) Sự thống nhất giữa lịch sử tự nhiên, lịch sử xã hội và lịch sử con người không chỉ diễn ra ở quá trình xuất hiện giống loài người, mà còn diễn ra trong quá trình con người tiến hành lao động sản xuất để tạo ra sự sống. Ở đây Giáo sư Trần Đức Thảo đặc biệt nhấn mạnh đến vai trò của công cụ sản xuất, bởi vì công cụ sản xuất là yếu tố để nối liền con người với tự nhiên rộng lớn. Chính nhờ công cụ sản xuất không ngừng phát triển mà các hình thức tổ chức lao động cũng không ngừng phát triển, nhờ vậy những lực lượng vật chất của con người như bàn tay, các giác quan, đặc biệt là các giác quan nhạy cảm được cảm nhận qua tai, mắt, mũi… phát triển, và nhờ đó hệ thần kinh không ngừng phát triển, đưa đến hệ tâm thần không ngừng phát triển. Bấy lâu nay, vẫn có sự sự nhầm lẫn giữa công cụ sản xuất với lực lượng sản xuất nói chung, và vì vậy đã có người chủ trương chống lại lực lượng sản xuất, mà chỉ nhấn mạnh quan hệ sản xuất.

3) Sự thống nhất giữa lịch sử tự nhiên, lịch sử xã hội và lịch sử con người thể hiện một cách sinh động ở chỗ con người càng phát triển về năng lực nói chung, về trí tuệ nói riêng, thì càng có sự hội nhập, hòa nhập giữa sự sống của con người và sự sống của vũ trụ. Rõ rệt nhất là trong việc chế biến sản phẩm tự nhiên thành thành thức ăn, chế tác vật tự nhiên thành vật dụng, thành những công cụ để hưởng thụ về mặt tinh thần.

4) Sự thống nhất giữa lịch sử tự nhiên, lịch sử xã hội và lịch sử con người thể hiện ở chỗ con người ngày càng người hóa những cơ quan của cơ thể mình cho phù hợp với sự nhận biết và sự phát triển của vũ trụ. Toàn bộ giác quan về thẩm mĩ của con người được hình thành và phát triển là do quá trình tiếp xúc và va đập với tự nhiên.

5) Sự thống nhất giữa lịch sử tự nhiên, lịch sử xã hội và lịch sử con người là cơ sở để Giáo sư Trần Đức Thảo sáng tạo lý thuyết về con người nói chung tồn tại trong con người cá thể cá nhân-nhân cách cụ thể, và sáng tạo lý thuyết về logic của cái hiện tại sống động chứa đựng ngày xưa, ngày nay và ngày mai.

Hai là, tư tưởng của Giáo sư Trần Đức Thảo về lịch sử là sự thống nhất giữa lịch sử từ thời khởi nguyên đến thời hiện đại. Điều này có nghĩa là, lịch sử của các thời kỳ phát triển dựa trên nền tảng của lịch sử thời khởi nguyên. Đặc biệt là lịch sử của hình thái sở hữu thời khởi nguyên, con người sở hữu trên hai mặt: sở hữu đất đai, môi trường sống; và sở hữu cộng đồng và văn hóa cộng đồng. Đó chính là yếu tố làm cho xã hội không ngừng phát triển những giá trị nhân bản.

Ba là, theo Giáo sư Trần Đức Thảo, sự phát triển của các thời kỳ lịch sử, tuy cuối cùng ngày càng tiến bộ, nhưng điều đó diễn ra phức tạp, chứ không phải là một đường thẳng tắp. Giáo sư Trần Đức Thảo đã dẫn ra một dẫn chứng hiển nhiên: xã hội nô lệ cổ đại Hy Lạp và La Mã tuy tiến bộ nhất trong thời đại bấy giờ, nhưng quá trình chuyển sang xã hội phong kiến thì lại không diễn ra ở Hy Lạp và La Mã, mà lại diễn ra ở những quốc gia phát triển chậm hơn.

Bốn là, theo Giáo sư Trần Đức Thảo thì lịch sử loài người luôn luôn thống nhất tính nhân loại và tính dân tộc. Đối với mỗi cá nhân, trong quá trình phát triển, tính nhân loại và tính dân tộc mang tính bền vững, nhưng tính giai cấp thì lại không bền vững. Cho nên, xã hội loài người phát triển đến xã hội dân tộc-giai cấp, nhưng xã hội dân tộc-giai cấp thì luôn luôn phát triển trong những giới hạn thời gian nhất định. Vì vậy, để xã hội phát triển bền vững thì phải duy trình tính nhân loại và tính dân tộc trong sự giáo dục văn hóa cho các thế hệ.

Năm là, Giáo sư Trần Đức Thảo đề nghị lấy Tổ quốc Việt Nam hiện nay làm cái trung giới để tiếp nhận những thành tựu nghiên cứu lịch sử nhân loại, nhằm làm phong phú lịch sử dân tộc, và cũng là điều kiện để Việt Nam có thể góp phần làm rõ những vấn đề của lịch sử nhân loại đang đặt ra.

Sáu là, Giáo sư Trần Đức Thảo luôn luôn rút ra những kết luận có tính triết học để khái quát lịch sử, ví dụ như ông đặt vấn đề nghiên cứu biện chứng của lịch sử dân tộc và lịch sử văn hóa, hoặc các bước phát triển mới của lịch sử cổ đại thế giới. Giáo sư đã khái quát, phân tích lịch sử nhân loại, lịch sử dân tộc để tìm ra con đường phát triển của lịch sử xã hội loài người và con đường phát triển giá trị nhân cách của con người từ thời tiền sử cho đến thời hiện đại.

♦

Tác phẩm Sự phát sinh của hệ thống lịch sử giống người, tuy chỉ được được đúc kết trong hơn 20 trang, nhưng đó là tác phẩm lớn của Giáo sư Trần Đức Thảo, xét cả về mặt lịch sử và mặt triết học. Đây là một trong những bài đặt cơ sở lý luận để Giáo sư trình bày quan điểm về con người nói chung tồn tại trong con người cá thể-cá nhân nhân cách cụ thể. Sự ra đời của con người nói chung là gắn liền với lịch sử giống người từ tập đoàn động vật chuyển thành tập đoàn xã hội người, từ chỗ chỉ có tâm tâm lý động vật, đến có đời sống tâm thần, đời sống tinh thần người. Đó là một quá trình lịch sử mang tính biện chứng, thể hiện sự thống nhất giữa lịch sử tự nhiên với lịch sử xã hội, lịch sử con người. Điều ấy có thể có nhận xét trong đời sống xã hội nói chung của quá trình lịch sử, và trong đời sống hiện tại, trong đời sống của trẻ em ngày nay.

Giáo sư Trần Đức Thảo đã trình bày vấn đề sự phát sinh của hệ thống lịch sử giống người một cách sáng rõ với ba nội dung chính sau đây:

- Lao động sản xuất và “tiếng nói của đời sống thực tế” ở thời khởi nguyên đã sinh ra tiếng nói ý thức. Âm hiệu và chỉ hiệu đã tạo ra sự gọi nhau giữa hình ảnh thân thể xã hội của bản thân và hình ảnh của chính bản thân ở trong bản thân, sự gọi nhau đó đã tạo ra sự kích phấn của năng lượng thần kinh (thặng dưnăng lượng thần kinh) và chuyển hóa thành năng lượng tâm thần, làm cơ sở ra đời cho tiếng nói và ý thức.

- Sự chuyển hóa từ tập đoàn động vật lên xã hội người mà “bản chất là toàn diện những quan hệ xã hội” (Mác) là một bước tiến nhảy vọt từ xu hướng ôn hòa tương trợ lên quy tắc ôn hòa tương trợ. Cái cộng đồng xã hội người càng đoàn kết bao nhiêu trong nội bộ, thì nó lại càng chiến đấu hăng hái với tập đoàn xã hội bên ngoài bấy nhiêu, do sự vận động tâm thần phát triển thì lại kích thích mạnh mẽ hệ thần kinh sản xuất một thặng dư năng lượng thần kinh ngày càng dồi dào.

- Trên cơ sở liên hệ biện chứng giữa năng lượng thần kinh và năng lượng tâm thần, bắt đầu từ năm thứ hai, đứa bé người đã đi vào xây dựng cái hình ảnh hữu thức của thế giới khách quan, xuất phát từ cộng đồng gia đình và địa bàn thiên nhiên trước mắt. Tức là, nó xây dựng cái hình ảnh thế giới của mình. Do đấy thì cái mình sinh thức[8] của nó cũng được củng cố thành cái mình hữu thức. Năng lượng thần kinh sản xuất thêm nhờ sự kích thích của những tiếng gọi sinh thức của đứa trẻ, sinh ra một thặng dư năng lượng thần kinh. Cái thặng dư năng lượng thần kinh như thế chính là năng lượng tâm thần.

Trên đây là những nét khái quát về sự hình thành và phát triển giống người xét về mặt lịch sử, quá khứ cũng như hiện tại, nghĩa là lịch sử giống người luôn luôn được tái lập và tái sinh trong từng con người cá thể cá nhân-nhân cách cụ thể. Chúng tôi chỉ giới thiệu khái quát về vấn đề này, và sẽ có dịp đi sâu để phát triển tư tưởng của Giáo sư Trần Đức Thảo, vì đây là một vấn đề hết sức quan trọng, không chỉ để nhận thức lịch sử giống loài, mà còn để lý giải những vấn đề đặt ra trong đời sống của con người hiện đại, đặc biệt là trong việc hình thành tính cách, nhân cách của trẻ em.

♦

Năm 1977, khi viết tác phẩm Về cái cơ bản chung của lịch sử dân tộc, Giáo sư Trần Đức Thảo đã trao đổi rất kỹ với ông Phạm Văn Đồng, bởi Giáo sư thấy đây là vấn đề có tính thời sự, đặc biệt là trong điều kiện đất nước vừa giành được độc lập dân tộc, chuyển sang xây dựng xã hội mới, thì việc xác định quyền quản lý và quyền sở hữu về Tổ quốc, về đất nước trở thành một vấn đề có ý nghĩa sống còn, khẳng định địa vị và vai trò của nhân dân làm chủ Tổ quốc. Chính vì vậy, Giáo sư đã viết tác phẩm này để luận chứng về những cơ sở chung của lịch sử dân tộc, cũng là cơ sở chung của lịch sử đất nước. Trong tác phẩm này, Giáo sư Trần Đức Thảo đã nêu lên một luận điểm quan trọng, mà cho đến nay vẫn mang tính thời sự:

“Nội dung cơ bản của tính cộng đồng của dân tộc là quyền sở hữu cộng đồng về địa bàn đất đai: đất nước là của chung của dân tộc.”

Như thế, nhân dân là người sở hữu toàn diện về địa bàn đất đai và của cải của đất nước, còn Nhà nước chỉ là người quản lý. Rõ ràng, vấn đề đó hiện nay đang mang tính thời sự bức xúc.

Khi nói đến những cái cơ bản chung về lịch sử dân tộc, Giáo sư Trần Đức Thảo đã đề cập đến một vấn đề cơ bản: sự hình thành tính cách dân tộc, nhân cách cộng đồng dân tộc, tâm hồn dân tộc chính là trên cơ sở chung, được đặt ra trong quá trình hình thành lịch sử dân tộc, và tiếp tục phát triển mãi mãi. Đó cũng là cái cơ bản để có sự hội nhập và hòa nhập giữa dân tộc và nhân loại, đồng thời cũng để tạo ra nét khác biệt giữa dân tộc và nhân loại.

♦

Giáo sư Trần Đức Thảo còn gợi ý cho tôi viết về phương thức sản xuất châu Á, tôi cũng đã làm điều đó và cũng đã công bố trên Kỷ yếu thông tin khoa học.[9] Xin nói rõ, phương thức sản xuất châu Á là vấn đề mà Giáo sư rất quan tâm. Trong những năm cuối đời, ông đã có thư gửi nhà thơ Việt Phương thông báo về quan điểm của các nhà khoa học thế giới về vấn đề này. Tôi cũng giới thiệu bài báo đó ở đây.

Có một điều tôi muốn nói thêm là, ngay từ đầu năm 1946, Giáo sư Trần Đức Thảo đã viết bài báo tiếng Pháp nổi tiếng, Sur l’Indochine (Về Đông Dương)[10]. Trong bài báo này, ông đã sử dụng những lập luận và bằng chứng lịch sử sắc bén để khẳng định nền độc lập và nền tự do dân chủ ở Đông Dương. Bài báo này sau đó đã được lược dịch sang tiếng Anh và công bố trên tạp chí The Far Eastern Review (Thời báo Viễn Đông). Lần đầu tiên tôi được biết bài này qua tài liệu của Bộ trưởng Nguyễn Văn Huyên để tại phòng làm việc của ông. Bộ trưởng Nguyễn Văn Huyên khi đọc bài báo đó của Trần Đức Thảo đã có nhận xét, bài báo này không chỉ thể hiện lòng yêu nước sâu sắc, mà còn thể hiện tư tưởng uyên bác của tác giả về lịch sử. Bài báo ấy kết hợp một cách chặt chẽ tư tưởng về truyền thống dân tộc và tư tưởng nhân loại học. Nay bài báo ấy đã được TS. Hoàng Anh Tuấn dịch sang tiếng Việt, tôi xin phép được công bố lại bản dịch đó, và tôi kỳ vọng Giáo sư Nguyễn Văn Huy (con trai Bộ trưởng Nguyễn Văn Huyên) sẽ tìm được bản gốc tiếng Anh của bài báo đó trong hồ sơ của Bộ trưởng Nguyễn Văn Huyên.

Để phát huy vai trò chủ quan của con người đối với vận động của lịch sử, Giáo sư Trần Đức Thảo nhấn mạnh đến vai trò của học thuyết giá trị. Trong bài báo góp ý về Cương lĩnh Đại hội VII của Đảng Cộng sản Việt Nam, Giáo sư đã nói rõ điều đó. Chỉ có công nhận và phát huy học thuyết giá trị thì mới có thể biến tư tưởng của chủ nghĩa xã hội thành hiện thực. Giáo sư viết:

“… chính quan hệ con người, quan hệ giá trị, là một lớp không thể thiếu sót của toàn diện những quan hệ xã hội, là bản chất của con người. Đấy là cái lớp hình ảnh tâm thần xuất phát từ những tiếng gọi âm hiệu, chỉ hiệu của những liên hệ thần kinh ở bề sâu vỏ óc, xây dựng từ tuổi nhi đồng trong cộng đồng gia đình, hàng xóm, dân tộc, loài người.”[11]

Tư tưởng trên đây là sáng tạo lớn của Giáo sư Trần Đức Thảo về chủ nghĩa xã hội, là kết quả của sự đấu tranh chống tư tưởng siêu hình, duy tâm. Suy cho cùng, các xã hội trong lịch sử đã phát triển là vì đã coi giá trị là một lớp căn bản của đời sống tinh thần con người, trên cơ sở đó mà xã hội thời kỳ sau tiếp tục phát triển trên nền tảng của xã hội thời kỳ trước.

Bởi sự trăn trở về lịch sử ấy, nên trước lúc đi công tác tại Cộng hòa Pháp, Giáo sư Trần Đức Thảo đã gợi ý cho tôi đọc và tiếp thu những tư tưởng của ông trong một số bài viết đã nêu trên để viết thành bài Sự biện chứng của xã hội dân tộc và sự biện chứng của văn hóa dân tộc, và tôi đã công bố bài này trên Kỷ yếu thông tin khoa học (tháng 10/1991) của Trường Nguyễn Ái Quốc khu vực II. Trước khi công bố, tôi đã hỏi ý kiến của Giáo sư.

♦

Có thể khẳng định việc nghiên cứu lịch sử và nghiên cứu triết học là hai mặt không thể tách rời trong tư tưởng của Giáo sư Trần Đức Thảo. Nhiều lần ông hướng dẫn tôi, muốn hiểu triết học và muốn chọn con đường đúng về triết học thì phải không ngừng học tập, nghiên cứu lịch sử.

Nói chung, những công trình nghiên cứu về lịch sử của Giáo sư Trần Đức Thảo là vô cùng lớn lao, phong phú. Tôi hi vọng đến một ngày nào đó chúng ta sẽ có điều kiện đi sâu hơn vào các thành tựu của Giáo sư Trần Đức Thảo về nghiên cứu lịch sử nhân loại và lịch sử dân tộc, để có được một cái nhìn thấu đáo và toàn diện về Giáo sư Trần Đức Thảo - một nhà sáng tạo khoa học về triết học và lịch sử. Thông qua hoạt động sáng tạo ấy, Giáo sư Trần Đức Thảo đã khẳng định: cái thế giới Chân, Thiện, Mĩ mà con người sáng tạo ra phần lớn là do kết quả của sự thống nhất biện chứng giữa lịch sử tự nhiên, lịch sử xã hội và lịch sử con người.

TP. Hồ Chí Minh, 20/11/2011

---

SỰ BIỆN CHỨNG CỦA XÃ HỘI DÂN TỘC VÀ

SỰ BIỆN CHỨNG CỦA VĂN HÓA DÂN TỘC

Cù Huy Chử[12]

I

Những quan hệ dân tộc đã xuất hiện khi mà sự phát triển của sức sản xuất làm cho những quan hệ cộng đồng nguyên thủy tan rã và phân chia theo hai hướng đối lập.

Lịch sử đã diễn ra đến hết thời đồ đá mới, những công cụ đồng đỏ đầu tiên xuất hiện với kỹ thuật luyện quặng đồng nguyên chất. Trên đường trục của lịch sử, ở đất Lưỡng Hà, việc này mở đầu cho sự sinh nở của đời sống văn minh, vào thiên niên kỷ VI và V trước Công nguyên. Cùng với nghề đúc đồng, nghề gốm phát triển. Sự tiến bộ của nghề gốm tạo nên những lò nung đủ độ nóng để có thể khử oxy đồng. Nghề luyện đồng đỏ xuất hiện, tiếp tục phát triển ngày một tinh xảo hơn. Nghề đúc đồng đỏ ra đời, ở sơ kỳ của nó, đã làm cho kỹ thuật đồ đá và đồ mộc tiến lên và lôi cuốn các nghề khác. Do đấy, những trao đổi giữa các bộ lạc gia tăng, tạo nên sự phân công xã hội đầu tiên giữa các bộ lạc trồng trọt, chăn nuôi, đánh cá và phơi cá, khai thác đá hay đồng. Sự phân công ấy thúc đẩy kỹ thuật phát triển, đẩy mạnh sự phát triển toàn diện của sức sản xuất, thỏa mãn nhu cầu trao đổi ngày càng lớn.

Năng suất lao động tăng thì sự tổ chức sản xuất trong nghề nông, bao gồm trồng trọt và chăn nuôi, đã tập trung vào cái gia đình lớn, gồm ba hoặc bốn thế hệ. Nó trở thành đơn vị sản xuất căn bản thay cho cái công xã thị tộc. Đó là bước chuyển từ cái công xã thị tộc thành cái công xã nông thôn, với quyền lợi hưởng hữu ruộng đất của các gia đình lớn, có chia lại từng thời kỳ trong khuôn khổ quyền sở hữu cộng đồng bộ lạc hoặc công xã.

Kinh tế gia đình lớn có đủ năng suất để phát triển cái thặng dư sản phẩm trồng trọt hoặc chăn nuôi mang đi trao đổi và sự trao đổi lại đòi hỏi tăng cường hơn nữa số lượng hàng hóa. “Do đó, đẻ ra nhu cầu phải thu hút những sức lao động mới. Chiến tranh cung cấp những sức lao động mới đó: các tù binh bắt được trong chiến tranh bị biến thành nô lệ. Trong những điều kiện lịch sử lúc đó, sự phân công xã hội lớn đầu tiên, do năng suất lao động, tức là tăng của cải và do đó mở rộng lĩnh vực hoạt động sản xuất, nhất định phải đưa đến chế độ nô lệ”. [13].

Kinh tế gia đình phát triển, trong nghề nông đã tạo nên một thị trường đủ sức cho nghề thủ công phát triển, đưa đến việc hình thành những thị trấn đầu tiên, với giai cấp thợ thủ công. Đây là sự phân công lao động xã hội lớn lần thứ hai, sự phân công giữa nông nghiệp và thủ công nghiệp, bước đầu nảy sinh quyền sở hữu cá thể.

Vẫn theo cái hình thái mẫu công xã, nghề thủ công được tổ chức theo phường hội. Nhưng trên thực tế, cái hình thái cá thể của sự lao động thủ công kết hợp với trao đổi sản phẩm, tất nhiên đã sinh ra quyền tư hữu động sản, gồm cả nhà ở, dựa trên lao động bản thân. Quyền tư hữu động sản cũng lan rộng về nông thôn, ở đấy chỉ có ruộng đất là thuộc quyền sở hữu cộng đồng công xã hoặc bộ lạc, còn động sản, kể cả nhà ở, là thuộc quyền tư hữu của cái gia đình lớn, coi như đơn vị tư nhân. “Sự phát triển của sức sản xuất tạo ra những quan hệ xã hội dựa trên chế độ tư hữu”.[14]

Sự trao đổi thường xuyên giữa thị trấn với nông thôn về căn bản là tiến hành theo giá trị, tức là tính chất thường xuyên của những trao đổi ở đây làm cho các ngành nghề có thể kịp thời điều chỉnh sự sản xuất của họ theo quy luật cung cầu, tạo nên những giá cả gần sát với giá trị. “Để giá cả của những hàng hóa trao đổi với nhau gần phù hợp với chúng chỉ cần: 1) Sự trao đổi giữa các hàng hóa khác nhau không còn là hiện tượng thuần túy ngẫu nhiên hay đơn nhất nữa; 2) Trong chừng mực mà chúng ta xét sự trao đổi trực tiếp hàng hóa, thì những hàng hóa ấy của cả đôi bên đều phải được sản xuất ra với số lượng gần phù hợp với nhu cầu của nhau về hàng hóa; điều đó được xác định nhờ kinh nghiệm của cả đôi bên trong khi tiêu thụ và do đó là kết quả của một sự trao đổi đã tồn tại lâu dài; và, 3) Khi nói tới việc bán hàng, thì không có một độc quyền tự nhiên hoặc nhân tạo nào giúp cho các bên giao dịch có thể bán cao giá trị hay bắt họ phải bán thấp hơn giá trị”.[15]

“Quy luật giá trị của Mác có hiệu lực phổ biến về mặt kinh tế đối với một thời kỳ kéo dài từ khi bắt đầu có sự trao đổi chuyển hóa sản phẩm thành hàng hóa, cho đến thế kỷ XV Công lịch. Nhưng sự trao đổi hàng hóa bắt đầu từ trước khi có lịch sử thành văn xa xưa, ở Ai Cập ít nhất là 2.500 năm, có lẽ là 5.000 năm, ở Ba-bi-lon từ 4.000 năm và có lẽ từ 6.000 năm trước Công nguyên”[16]

Sự trao đổi ngang giá như thế đã bảo đảm sự phân công lao động bình đẳng giữa nông dân và thợ thủ công cùng với quyền tư hữu động sản dựa trên lao động bản thân, nó sinh ra từ một thứ tính ích kỷ hạn chế, đi đôi với tinh thần công lý bình quyền. Đấy là một đặc điểm của những người sản xuất hàng hóa nhỏ, như Ăngghen nói: “Họ phí nhiều thì giờ… vào một cuộc trao đổi mặc cả gay go và dai dẳng, để có được cái bù lại toàn bộ số thời gian lao động đã hao phí vào sản phẩm của họ”[17]

Yêu cầu công lý bình đẳng ở đây, dù là gắn liền với tính cá nhân ích kỷ, nhưng cũng đã biểu hiện cái mặt tích cực của sự phân công lao động thông qua sự trao đổi sản phẩm, tạo ra cơ sở tinh thần cho một cộng đồng xã hội vượt ra khỏi giới hạn hẹp hòi của chế độ cộng đồng nguyên thủy, tức là các cộng đồng dân tộc.

Như vậy, một mặt những quan hệ cộng đồng nguyên thủy về các của cải động sản bị phủ định và chuyển thành quyền tư hữu động sản của các đơn vị gia đình, một mặt khác, thì cái hình thái cộng đồng chung lại được mở rộng, do sự trao đổi sản phẩm đã mở rộng một cách tự phát dưới hình thức gián tiếp, cái quy mô phối hợp lao động xã hội. Và như thế là cái địa bàn đất đai được tổ chức lại trên một phạm vi to lớn hơn, chuyển từ địa bàn bộ lạc thành địa bàn dân tộc, với cái cơ cấu hợp tác gián tiếp giữa nông thôn và thị trấn.

Đồng thời, chính những nghề thủ công lại có những nhu cầu nguyên liệu như quặng đồng hay đá mà buộc phải đi mua ở xa. Trong giai đoạn trước, vấn đề mua bán ở xa như thế là thuộc phạm vi kinh tế cộng đồng bộ lạc. Bấy giờ, những nghề thủ công chuyển thành tư nhân thì những nhu cầu nguyên liệu của họ cũng là nhu cầu tư nhân. Do nghề nông được tổ chức lại trên cơ sở gia đình lớn, những sản phẩm trồng trọt và chăn nôi cũng thuộc quyền sở hữu riêng của những gia đình ấy, tức là họ đưa ra trao đổi những sản phẩm đó theo tư cách tư nhân. Thời đó đất nước đang hình thành.

Còn trong phạm vi từng vùng xoay quanh một vài thị trấn, thì những sự trao đổi trong mỗi nước như thế được giải quyết trực tiếp giữa những người sản xuất với nhau, còn việc tiến hành những cuộc trao đổi với nước ngoài tất yếu phải đưa đến một sự phân công lao động thứ ba trong xã hội, tạo nên một nghề tư nhân mới là nghề đại thương, đưa xã hội loài người bước đến “ngưỡng cửa của thời đại văn minh”…

“Thời đại văn minh đã củng cố và phát triển tất cả những hình thức phân công đã có trước… đặc biệt bằng cách làm trầm trọng sự đối lập giữa thành thị và nông thôn (hoặc thành thị có thể thống trị nông thôn về mặt kinh tế, như trong thời cổ; hoặc nông thôn có thể thống trị thành thị như trong thời trung cổ). Và thời đại văn minh còn thêm vào đó một sự phân công thứ ba, một sự phân công riêng có của nó và có một ý nghĩa quyết định: sự phân công này sản sinh ra một giai cấp không tham gia sản xuất nữa, mà chỉ làm công việc trao đổi sản phẩm, đó là nhữngthương nhân. Cho đến lúc đó, tất cả những nguyên nhân của sự sinh thành ra các giai cấp đều chỉ gắn liền riêng với sản xuất mà thôi; những nguyên nhân ấy đã dẫn tới chỗ phân chia những người tham gia sản xuất thành những người điều khiển và thừa hành, hay còn phân chia họ thành những người sản xuất đại quy mô hay tiểu quy mô. Ở đây, lần đầu tiên, xuất hiện một giai cấp, tuy không tham gia sản xuất một tí nào, nhưng lại chiếm toàn quyền lãnh đạo sản xuất và bắt những người sản xuất phụ thuộc vào mình về mặt kinh tế; nó tự đứng ra làm kẻ trung gian không thể thiếu được giữa hai người sản xuất và bóc lột cả hai. Viện cớ là làm cho những người sản xuất khỏi phải khó nhọc và khỏi phải gặp những rủi ro trong trao đổi, viện cớ là mở rộng việc bán những sản phẩm của họ đến tận những thị trường xa xôi nhất, và do đó trở thành giai cấp có ích nhất trong dân chúng, một giai cấp những kẻ ký sinh, những kẻ thực sự ăn bám xã hội, đã hình thành, chúng hốt lấy phần tinh túy của sản xuất trong nước cũng như của sản xuất nước ngoài, coi đó là tiền công trả cho những sự phục vụ thực ra thì rất nhỏ, chúng đã nhanh chóng thu được những của cải kếch xù và một ảnh hưởng xã hội tương ứng, và chính vì vậy mà trong thời đại văn minh, chúng được người ta dành cho những danh dự luôn luôn mới, và một quyền thống trị càng lớn đối với sản xuất, cho đến khi chính chúng, cũng lại sinh ra một sản phẩm riêng của mình những cuộc khủng hoảng chu kỳ”[18]

Như vậy là phương thức sản xuất hàng hóa giản đơn bao hàm hai loại trao đổi gắn liền với nhau, nhưng căn bản đối lập và đối kháng: trao đổi bình đẳng, theo giá trị, giữa những người sản xuất với nhau, và trao đổi bất bình đẳng giữa những người sản xuất với thương nhân. “Quy luật của thương nghiệp là mua rẻ, bán đắt. Như vậy, đây không phải là trao đổi ngang giá”.[19] Nghề lái buôn là cái phương thức bóc lột căn bản nhất xuất phát một cách tất yếu từ sự sản xuất hàng hóa giản đơn. Chính nó là nguồn gốc của tất cả các chế độ bóc lột thống trị trong lịch sử xã hội hàng hóa. Các giai cấp quý tộc thu cống dịch, chủ nô, địa chủ phong kiến và tư sản hiện đại nữa đều là những biến hình của nghề lái buôn.

Thương nhân nắm những quan hệ cung cầu ở xã thì đóng góp cho “những sự phục vụ… thực ra rất nhỏ”, nhưng nhân đấy “chúng hốt lấy phần tinh túy của sản xuất trong nước cũng như sản xuất nước ngoài”. Có của trong tay thì sinh ra lòng tham. Họ dựa vào cái di sản tiêu cực của chế độ cộng đồng nguyên thủy để tạo nên một nguồn sản phẩm rẻ mạt, để làm hàng hóa mang đi bán buôn. Những quan hệ nô dịch, cống dịch, tô dịch đã xuất phát từ những quan hệ khống chế giữa các bộ lạc đối lập ở thời nguyên thủy, do cái quyền sở hữu nguyên thủy hạn chế trong phạm vi bộ lạc. Mác đã phân tích điều đó như sau: “Điều kiện cơ bản của cái quyền sở hữu thiết lập trên cơ sở bộ lạc tức là người sở hữu phải là thành viên của bộ lạc, làm cho cái bộ lạc bị một bộ lạc khác chinh phục và khống chế thì trở thành người mất quyền sở hữu và như thế là cả bản thân nó cũng bị hạ xuống hàng những điều kiện vô cơ của sự tái sản xuất của nó, mà cái cộng đồng bộ lạc thống trị coi những điều kiện này là của mình. Do đấy thì chế độ nô lệ và chế độ nông nô chỉ là sự triển khai thêm cái quyền sở hữu thiết lập trên cơ sở bộ lạc”[20]. Những quan hệ bóc lột như thế bước đầu triển khai với sự phân công lao động xã hội lần thứ nhất giữa các bộ lạc đã được những thương nhân biến thành chế độ bóc lột thống trị, tức là sinh ra các giai cấp quý tộc thu cống dịch, chủ nô, địa chủ phong kiến; trong thời đại mà sự phát triển kinh tế hàng hóa còn tiến hành trên cơ sở cái di sản kéo dài của những quan hệ cộng đồng nguyên thủy ở nông thôn.

Cuối cùng, những thương nhân lại chiếm lấy quyền trực tiếp thống trị cái tổ chức sản xuất bằng cách mua sức lao động, tức là họ chuyển thành giai cấp tư sản hiện đại. Giai cấp tư sản nhìn bề ngoài có vẻ như xây dựng trên những quan hệ trao đổi phổ cập, chỉ bóc lột bằng biện pháp kinh tế. Nói một cách khác, về hình thức thì nó biểu hiện như đối lập với những biện pháp phi kinh tế, tức là những thủ đoạn khống chế của những hình thức bóc lột trước. Nhưng về thực chất, thì nó vẫn dựa trên những quan hệ khống chế và đàn áp, mà nguồn gốc chính là xuất phát từ cái di sản tiêu cực của thời bộ lạc tan rã. Cái thực chất ấy lộ rõ nguyên hình trong những thủ đoạn man rợ áp bức giai cấp công nhân, quần chúng lao động và các dân tộc, trong những cuộc chiến tranh đế quốc, trong chủ nghĩa thực dân cũ và mới, trong sự khống chế lực lượng các dân tộc chậm phát triển, trong chủ nghĩa chủng tộc với mọi màu sắc.

Tóm lại, sự biện chứng sinh ra dân tộc với tư cách là một cộng đồng phân chia thành những giai cấp đối lập gồm hai giai đoạn:

1) Sự phát triển của sức sản xuất, xuất phát từ kỹ thuật kim khí tạo nên một sự phân công lao động mới qua trao đổi sản phẩm ngang giá, giữa nông thôn với thành thị, do đấy mà quy định một địa bàn mới và một cộng đồng xã hội mới là địa bàn đất nước và cộng đồng dân tộc. Đấy là cái đoạn cơ bản tích cực của sự vận động.

Nhưng phương thức sản xuất hàng hóa giản đơn, lại sinh ra một cách tất yếu một ngành sản xuất mà chuyên môn trao đổi không ngang giá, tức là một ngành căn bản của bóc lột là đại thương, nó là cái điểm ngoặt biện chứng.

2) Thương nhân sẵn có của thì trở nên tham lam, do đấy mà phát triển bóc lột bằng tất cả mọi phương pháp có thể được, họ xây dựng thành giai cấp bóc lột thống trị. Như thế là xã hội dân tộc ngay trong sự hình thành của nó đã phân chia thành hai mặt mâu thuẫn đối kháng với nhau: quần chúng lao động bị áp bức bóc lột và giai cấp bóc lột thống trị. Đấy là cái đoạn tiêu cực, đối lập của sự vận động, nó xuất phát một cách tất yếu từ cái cơ bản tích cực.

Cùng với sự hình thành và phát triển của xã hội dân tộc, nhà nước cũng đã ra đời và phát triển. Nhà nước là sự thú nhận rằng xã hội dân tộc bị lúng túng trong mối mâu thuẫn với bản thân mà không sao giải quyết được, rằng xã hội đó đã bị phân thành những mặt đối lập không thể điều hòa mà xã hội đó bất lực không sao bỏ được”.[21]

II

Hai quá trình: hình thành quan hệ dân tộc và hình thành nên văn hóa dân tộc xoắn xuýt vào nhau không thể tách rời. Bởi nói đến văn hóa là nói đến con người và con người bao giờ cũng gắn với cộng đồng dân tộc. Văn hóa là một thực thể xã hội thống nhất hữu cơ các giá trị tinh thần của các cá nhân và cộng đồng chuyên biệt. Trong sự hoạt động ấy, con người đã và đang hiện thực hóa bản chất của mình.

Sự nảy sinh, hình thành dân tộc là cội nguồn của việc hình thành nền văn hóa dân tộc; đồng thời chính các thành tựu văn hóa lại từng bước thúc đẩy, củng cố và phát triển cộng đồng dân tộc. Hình thành dân tộc, xét về mặt văn hóa, là một bước phát triển lớn cái bản tính cộng đồng của con người. Sự ra đời của dân tộc là con người đã thoát ra khỏi phạm vi cảm thức và ý thức cụ thể, tương ứng với cái bản năng xã hội ở thời nguyên thủy, tiến lên phạm vi ý tưởng trừu tượng, tức ý thức về giá trị hàng hóa biểu hiện trong sự trao đổi. Một mặt, những quan hệ xã hội bình đẳng mở rộng làm tiêu chuẩn cho sự phân công lao động mới. Một mặt khác, những quan hệ xã hội bình đẳng vượt ra khỏi giới hạn hẹp hòi của cái bộ lạc, phác họa một địa bàn mới là địa bàn đất nước. Từ đó xuất hiện một tiếng nói chung và một nền văn hóa chung, biểu hiện những tâm lý chung. Đấy là cái quan hệ của cái cộng đồng dân tộc. Nó xuất phát từ sự phân công lao động lớn lần thứ hai, trong nhân dân các bộ lạc gần gũi nhau về điều kiện địa lý và lịch sử, nó tạo nên sự sở hữu cộng đồng dân tộc về địa bàn đất nước. Hai bộ tộc Âu Việt và Lạc Việt đã sát nhập vào nhau đưa đến sự ra đời nước Âu Việt trong thời sơ sử của dân tộc ta là một ví dụ. Dĩ nhiên cái cộng đồng như thế còn là phôi thai, mới biểu hiện dưới hình thức quá độ của cái liên bộ lạc.

Ý thức về địa bàn đất nước tất yếu bắt nguồn từ nhận thức của con người về môi trường và nhịp độ sinh thái tự nhiên, rồi phát triển và nâng lên một chất mới trong quá trình sản xuất và trao đổi. Nền văn minh và văn hóa nông nghiệp của dân tộc Việt Nam chỉ có thể hình thành trên cơ sở hành vi nông nghiệp của những cư dân xa xưa trên bản địa này nhằm lập lại sự cân bằng giữa môi trường tự nhiên và nhu cầu cùng kích thước (dân số) của cộng đồng. Việc chuyển tiếp từ trồng trọt sơ khai, gồm cả trợ dưỡng, trồng củ, dâm cành[22] đến việc trồng cây có hạt mà chủ yếu là cây lúa nước, từ những chủ nhân xa xưa của văn hóa Hòa Bình, văn hóa Đông Sơn đến văn hóa Đại Việt và cho đến con người Việt Nam ngày nay là gắn bó mật thiết với việc nhận thức ngày càng phong phú, sâu sắc cái địa bàn sinh tụ và ý thức sở hữu cộng đồng dân tộc đối với non sông, đất nước, biểu hiện rực rỡ trong lịch sử dựng nước và giữ nước. Từ đó đã nảy sinh vô vàn thần thoại, truyền thuyết, huyền thoại, thần phả, ngọc phả, ca dao, tục ngữ, truyện dân gian, những tác phẩm và giá trị văn hóa nghệ thuật bác học của dân tộc và những hội lễ, phong tục tập quán…

Hình thành quan hệ dân tộc là một bước phát triển lớn của cái bản tính cộng đồng của con người mà văn hóa là một trong các mặt căn bản của mối quan hệ ấy. Bởi vậy, văn hóa của mỗi dân tộc là một phân hệ trong cái hệ thống chung của văn hóa nhân loại. Quá trình các dân tộc xích lại gần nhau chính là quá trình làm phong phú nền văn hóa dân tộc, qua giao lưu và tiếp nhận văn hóa giữa các dân tộc. Dĩ nhiên, là sản phẩm của lịch sử, mỗi nền văn hóa có mặt tích cực và tiêu cực. Tự biết kêu gọi và phát triển bản sắc tốt đẹp, tích cực của văn hóa dân tộc mới có thể tiếp thu giá trị văn hóa của các dân tộc khác và văn hóa của nhân loại.

Quần tụ, phát triển trên một địa bàn đất nước, với những điều kiện lịch sử đặc thù, văn hóa là cách nhìn của dân tộc đối với sinh thái tự nhiên và xã hội-lịch sử, là toàn bộ các giá trị tinh thần để khu biệt dân tộc này với dân tộc khác. Trong quá trình phát triển sản xuất và trao đổi, mỗi dân tộc ngày càng củng cố, phát triển, khẳng định quan hệ dân tộc, đồng thời các dân tộc đã có thể cùng tồn tại nhờ hiểu biết lẫn nhau. Sự phát triển kỹ thuật sản xuất và toàn bộ giá trị văn hóa các dân tộc là điều kiện để họ có thể thay đổi đời sống và hoạt động trong môi trường tự nhiên, góp phần tạo ra các nền văn minh và trình độ văn minh nhân loại. Do năng lực sáng tạo, tức năng lực bản chất người, các lực lượng hoạt động đã tạo ra một cách khách quan thế giới đối tượng của con người. Cho nên, văn hóa với tính cách là tinh thần, ý thức của con người biểu hiện trong cảm quan và là sự phát triển của các lực lượng sáng tạo, tất yếu phải có hai nội dung phổ biến: một là, năng lực sáng tạo của con người - một sinh thể-xã hội; hai là, năng lực sáng tạo ấy biểu hiện và phát triển trong một cộng đồng dân tộc trong chiều sâu của không gian và thời gian văn hóa. Hai mặt phổ biến ấy của văn hóa, tức tính nhân loại và tính dân tộc là thống nhất biện chứng.

Dĩ nhiên văn hóa dân tộc được triển khai cụ thể thông qua sự biến thiên của giao lưu văn hóa, của đấu tranh giai cấp và đấu tranh dân tộc. Điều kiện để phát triển văn hóa dân tộc, vì vậy còn chịu sự quy định của những tình huống được tạo nên trong các biến thiên ấy. Sự thống nhất của tính nhân loại, tính dân tộc, tính giai cấp chỉ được thực tại hóa trong điều kiện ấy mà thôi. Sự phục hưng văn hóa các dân tộc nói chung, Việt Nam nói riêng, đã chứng minh đầy thuyết phục điều đó. Nguyễn Trãi đã đưa nội dung nhân dân vào khái niệm “nhân”, “nghĩa” của Nho giáo, điều đó là gắn bó và thống nhất với lòng tự hào dân tộc và ý thức quốc gia của nhân dân ta thời ấy, mà tầng lớp trí thức phong kiến đã tiếp thụ và phát triển. Tấm lòng trắc ẩn, ưu ái của Nguyễn Du, của Nguyễn Gia Thiều, của Hồ Xuân Hương… đối với người phụ nữ tạo nên những hình tượng nghệ thuật giàu chất thẩm mỹ là kết quả của truyền thống văn hóa dân tộc xa xưa, là sự vang vọng của hiện thực xã hội phong kiến đen tối và cuộc đấu tranh giai cấp khốc liệt đương thời. Rồi đến lượt những giá trị thẩm mỹ ấy lại tiếp tục được phát triển trong các nhà văn hóa hậu thế. Ta có thể tìm thấy bóng dáng nàng Kiều của Nguyễn Du trong hình ảnh chị Dậu của Ngô Tất Tố.

Hồ Chí Minh, một danh nhân văn hóa và anh hùng dân tộc mà cả loài người đã công nhận, là sự hội tụ, là điểm gặp gỡ của những giá trị văn hóa Việt Nam, văn hóa phương Đông và những giá trị văn hóa Âu Mỹ, văn hóa thế giới. Đó là kết quả rực rỡ của cuộc đấu tranh giai cấp và cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc quyết liệt của thời đại. Sức sống của tư tưởng Hồ Chí Minh lớn lao, lâu bền, suy cho cùng bởi có chiều sâu văn hóa cả không gian và cả thời gian, bởi hàm chứa trong đó những tiền đề cho sự phát triển năng lực bản chất người.

Quá trình phát triển của quan hệ cộng đồng dân tộc, trong đó gồm văn hóa dân tộc là một quá trình biện chứng, tồn tại và thống nhất các mặt đối lập, là những tình huống được tạo ra bởi các biến thiên của giao lưu văn hóa, đấu tranh giai cấp và đấu tranh dân tộc. Bởi vậy, một dân tộc muốn phát triển, trong đó có văn hóa dân tộc, phải từ những tình huống ấy mà giải quyết, xử lý và kế thừa những giá trị văn hóa truyền thống. Kế thừa văn hóa luôn luôn là điều kiện mà những tình huống ấy tạo ra, chỉ có như thế dân tộc và văn hóa dân tộc mới hòa nhập được vào nền văn minh của thời đại.

Nhưng nguồn gốc sâu xa, như Ăng-ghen đã tổng kết, từ khi loài người bước vào “ngưỡng cửa của thời đại văn minh” thì chính cái điều kiện ấy luôn luôn được triển khai trong sự phát triển của kỹ thuật sản xuất đưa đến phân công lao động xã hội và trao đổi hàng hóa và mọi giá trị.

---

BÀN VỀ KHÁI NIỆM
 “PHƯƠNG THỨC SẢN XUẤT CHÂU Á”

Cù Huy Chử[23]

Về khái niệm “Phương thức sản xuất châu Á”, từ trước tới nay nhiều công trình nghiên cứu về lịch sử Việt Nam, về kinh tế Việt Nam, về văn hóa Việt Nam, vẫn giải thích “Phương thức sản xuất châu Á” như một phương thức sản xuất đặc thù của một hình thái kinh tế xã hội đặc thù để chỉ một trình độ phát triển lịch sử của một số quốc gia cổ đại, không phải theo khu vực không gian địa lý. Những đặc điểm của “Phương thức sản xuất châu Á” để lại dấu ấn trong sự phát triển lâu dài của các quốc gia ấy về sau. Nhưng nội dung của các khái niệm ấy được giới hạn trong hai mối quan hệ cơ bản là quan hệ giữa cộng đồng công xã. Cả hai quan hệ ấy đều xoay quanh vấn đề ruộng đất.[24]

Gần đây R. Nueve cũng viết về “Phương thức sản xuất châu Á và chủ nghĩa xã hội” (đăng trong Voprosky Economiki, M. 1990, N3) cũng nhấn mạnh hai quan hệ ấy, nhưng từ đó để làm nổi bật chế độ quan liêu, như là sản phẩm tất yếu của phương thức sản xuất châu Á, cái đó được lặp lại trong nhà nước Xô-viết.

Bài viết này của tôi nêu lên một cách hiểu khác các tác giả, các bài báo và cuốn sách trên về khái niệm “Phương thức sản xuất châu Á”.

I

Năm 1859, Mác đã giới thiệu khái niệm “Phương thức sản xuất châu Á” coi như một thời đại của cái hình thể kinh tế xã hội.

“Nói đại cương, thì những phương thức sản xuất châu Á, cổ đại, phong kiến và tư sản hiện đại có thể được coi như thời đại tiến lên của cái hình thể kinh tế xã hội” (Tựa của cuốn Góp phần phê phán kinh tế chính trị học, 1859).

Theo như thế thì ở mỗi thời đại, cái hình thể kinh tế xã hội là cái phương thức sản xuất theo nghĩa hệ thống toàn diện những quan hệ sản xuất xã hội ở thời đại ấy. Ví dụ như thời đại cộng đồng nguyên thủy là thời đại “châu Á” mà hình thể kinh tế xã hội chính là “Phương thức sản xuất châu Á”.

Theo bản thảo “Những hình thái tiền tư bản chủ nghĩa” (do Mác viết năm 1858, nhưng không công bố, mãi đến năm 1939 mới được in) thì trong nội dung khái niệm “Phương thức sản xuất châu Á có nêu lên hai quan hệ sản xuất: Một là quan hệ cộng đồng nguyên thủy trong nội bộ những công xã nông thôn, và hai là quan hệ cống nạp (các công xã nông thôn cống nạp cho nhà nước quân chủ chuyên chế). Cái cơ cấu hai quan hệ sản xuất như thế thì chỉ là liên quan với hai đối cực xã hội của các nước châu Á ở thời tiền tư bản chủ nghĩa, là công xã nguyên thủy ở nông thôn và nhà vua chuyên chế ở thành thị. Nó không đụng gì đến vai trò kinh tế đặc thù của bản thân các thành thị.

Nhưng đã nói “Phương thức sản xuất châu Á” theo nghĩa các hình thái kinh tế xã hội của thời đại châu Á, thì dĩ nhiên cũng phải nói đến vai trò kinh tế đặc thù, tức là kinh tế hàng hóa của các thành thị châu Á.

Ngày ấy, vấn đề xã hội châu Á, không có tài liệu gì khác hơn là những báo cáo của những quan chức Anh cai trị Ấn Độ, và bút ký của nhà du hành duy tâm Bernier. Những tác giả ấy đã xóa nhòa vai trò kinh tế hàng hóa của những thành thị Ấn Độ, và thu hút tất cả đời sống xã hội của Ấn Độ vào hai quan hệ: một là cộng đồng nguyên thủy trong những công xã nông thôn và hai là những công xã này phải cống nạp cho nhà vua chuyên chế.

Với sự hạn chế của nguồn tài liệu, nên Mác, khi đi vào vấn đề vai trò kinh tế của thành thị, cũng không có cách gì khác hơn là ghi tóm tắt: “Ở đây những thành thị thực sự lớn chỉ nên coi như trại của nhà vua, như một thứ thượng tầng không đáng kể đặt lên trên cái kiến trúc kinh tế thực sử ” (Bản thảo Những hình thái tiền tư bản chủ nghĩa, in trong Gründrisse, tr. 382).

II

Sau bài Tựa, in năm 1859, thì không có văn kiện nào của Mác dùng đến khái niệm “Phương thức sản xuất châu Á” nữa.

Ví dụ như trong bộ Tư bản, Mác có bàn đến cái cơ cấu hai quan hệ: quan hệ cộng đồng nguyên thủy ở nông thôn và quan hệ cống nạp cho nhà vua chuyên chế, nhưng không nói rằng đấy là “phương thức sản xuất châu Á”. Vì theo quan điểm của bộ Tư bản, cái cơ cấu quan hệ như thế chỉ có nghĩa là kết hợp hai quan hệ sản xuất tồn tại trong những nước châu Á chứ không thể nào quy định cái hình thể kinh tế xã hội của những nước ấy.

Có khi Mác cũng dùng biểu ngữ “Hệ thống sản xuất”, thậm chí cả “Phương thức sản xuất” nhưng bao giờ cũng theo nghĩa là cơ cấu quan hệ sản xuất (cục bộ), chứ không phải là hình thể kinh tế xã hội (toàn diện).

Do đấy mà trong bộ Tư bản cũng như trong tất cả các tác phẩm khác sau năm 1859, Mác không bao giờ nói rằng cái cơ cấu hia quan hệ: Cộng đồng nguyên thủy và cống nạp, là “Phương thức sản xuất châu Á”. Vì theo bài Tựa năm 1859, cái khái niệm “Phương thức sản xuất châu Á” có nghĩa là hình thể kinh tế xã hội của các nước châu Á.

Sở dĩ trong bộ Tư bản và các tác phẩm khác sau năm 1859, cái cơ cấu hai quan hệ sản xuất: cộng đồng nguyên thủy và cống nạp, không được công nhận là hình thể kinh tế xã hội của các nước châu Á nữa, là vì theo quan điểm lịch sử xã hội loài người mà bộ Tư bản là nòng cốt, thì cái nội dung tiến bộ của sự phát triển lịch sử từ xã hội cộng đồng nguyên thủy đến xã hội tư bản chủ nghĩa chính là sự phát triển của kinh tế hàng hóa từ giá trị sử dụng lên giá trị trao đổi, từ hàng hóa lên tiền tệ, rồi đến tư bản thương mại, tư bản công nghiệp và hệ thống tư bản chủ nghĩa. Tức là không thể nào coi các thành thị châu Á với cái kinh tế hàng hóa phát triển ở đấy “như là một thứ thượng tầng không đáng kể”. Trái lại, chính sự phát triển kinh tế hàng hóa của thành thị là cái động lực cơ bản đưa xã hội cộng đồng nguyên thủy lên xã hội văn minh.

Tóm lại, Mác đã gạt bỏ khái niệm “Phương thức sản xuất châu Á” sau năm 1859, vì lý do là nó không có chỗ đứng trng quan điểm về sự phát triển lịch sử của xã hội loài người. Theo bộ Tư bản, nội dung cơ bản của sự phát triển lịch sử, chí ít là cho đến thế kỷ XIX, là sự phát triển của kinh tế hàng hóa đi từ cái hình thái trao đổi đơn giản cho đến hệ thống tư bản chủ nghĩa thế giới. Trên thực tế, quan điểm này đã được giới thiệu sơ lược trong cuốn Hệ tư tưởng Đức (1845-1846), nhưng đến cuối những năm 1950 vẫn chưa hoàn thành dứt khoát, nên Mác đã nhận định theo những tài liệu phiến diện một chiều ngày ấy về xã hội Ấn Độ, cho rằng những thành thị ở đấy “chỉ nên coi như một thứ thượng tầng không đáng kể”. Và theo đấy thì cái hình thể kinh tế xã hội Ấn Độ, coi như “Phương thức sản xuất châu Á”, chỉ bao gồm có hai quan hệ sản xuất là: cộng đồng nguyên thủy trong những công xã nông thôn, và những công xã này cống nạp cho nhà vua chuyên chế ở thành thị.

Nhưng nhận định như thế thì xung khắc với cái quan điểm cơ bản về lịch sử thế giới, mà Mác và Ăng-ghen đang từng bước xây dựng từ hơn mười năm, xuất phát từ cuốn Hệ tư tưởng Đức, quan điểm này lấy sự phát triển của kinh tế hàng hóa làm nội dung cơ bản của sự phát triển xã hội loài người cho đến chủ nghĩa tư bản.

Có lẽ vì đã cảm thấy mâu thuẫn với bản thân mình, nên Mác không đưa in bản thảo về “Những hình thái tiền tư bản chủ nghĩa”.

Sau năm 1859, Mác bắt đầu viết bộ Tư bản thì quan điểm Mác-xít về lịch sử xã hội loài người đã hoàn thành dứt khoát, nghĩa là không thể nào coi cái cơ cấu hai quan hệ - cộng đồng nguyên thủy và cống nạp - như một hình thái kinh tế xã hội. Do đấy, khái niệm “phương thức sản xuất châu Á” cũng không còn lý do tồn tại nữa. Vì thế nên trong bộ Tư bản và các tác phẩm khác sau năm 1859, Mác chỉ nói đến cái cơ cấu hai quan hệ sản xuất, cộng đồng nguyên thủy và cống nạp, coi như “hệ thống sản xuất” hoặc “phương thức sản xuất”, nhưng tuyệt đối không bao giờ nói đấy là “phương thức sản xuất châu Á”.

Tuy nhiên Mác cũng không tuyên bố bác bỏ khái niệm “phương thức sản xuất châu Á”.

Sở dĩ như vậy, là vì nội dung của khái niệm ấy chỉ có trong bản thảo không công bố về “Những hình thái tiền tư bản chủ nghĩa”. Nếu bây giờ tuyên bố bác bỏ thì tất nhiên phải giải thích, tức là công khai tự phê bình về một bản thảo không công bố - mà trên thực tế thì khi đó cũng không ai biết đến.

III

Bây giờ đi vào thực tế cụ thể của vấn đề, theo những dữ kiện khoa học ngày nay, chính kinh tế hàng hóa của những thành thị châu Á ngay từ đầu đã có vai trò rất cơ bản.

Những thành thị ấy trước hết phục vụ ngoại thương, mà nhu cầu chủ yếu là nhập kim khí.

Ở thời cổ đại và trung cổ, đa số công cụ làm bằng gỗ (hoặc tre) nhưng phải có lưỡi dao sắc nhọn bằng kim khí, thì nghề mộc mới tiến lên được, mới đẽo gọt đồ gỗ một cách chính xác.

Với con dao đá của thời đồ đá mới, không thể nào có những cuốc, xẻng, cày v…. bằng gỗ, cần thiết để đắp đê, đào mương, xây dựng nông nghiệp ở đồng bằng. Ở thời đồ đá mới, chỉ có nghề trồng trọt đơn sơ, theo lối làm vườn ở châu núi. Vì ngày ấy chưa có những công cụ tối thiểu cần thiết để khai thác đất phì nhiêu ở đồng bằng. Ngày ấy, trên đất đồng bằng chỉ có một số ít cộng đồng săn bắt, không đủ năng suất để cống nạp, lại càng không thể nào có nhà nước quân chủ chuyên chế, vì nhà nước thì phải có bộ đội thường trực với vũ khí bằng đồng hay bằng sắt. Nếu chỉ có vũ khí bằng gỗ và đá, thì không thể nào trấn áp được những công xã nông thôn.

Cái cơ cấu hai quan hệ - cộng đồng nguyên thủy và cống nạp - chỉ có thể xuất hiện và phát triển trên cơ sở công cụ và vũ khí bằng kim khí. Mà quặng kim khí lại phải đi lấy ở trên núi xa. Nhu cầu kim khí sinh ra ngoại thương, lúc đầu là do nhà vua bộ lạc đảm nhiệm. Kim khí làm cho sản xuất phát triển, do đấy nhu cầu quặng lại càng tăng lên. Để có thể nhập nhiều quặng hơn phải tăng xuất khẩu, tức là phát triển sản xuất hàng hóa phục vụ xuất khẩu. Từ đấy sinh ra và phát triển kinh tế hàng hóa và như thế là ở những nơi có ưu thế đặc biệt cho nghề ngoại thương, các thị trấn tiến lên thành thị xã và thành thị (bao hàm các dải nông nghiệp ngoại ô). Mác nói: “Ở đây, những thành thị thực sự chỉ được xây dựng bên cạnh những làng… có địa điểm đặc biệt thuận lợi cho nghề ngoại thương”. (Gründrisse, tr. 377).

Tóm lại, chính nhờ kinh tế hàng hóa phát triển ở thành thị mới xây dựng được công trình thủy lợi ở nông thôn, phát triển nông nghiệp với năng suất cao trong những công xã nguyên thủy.

Cũng nhờ vũ khí bằng đồng và sau này là bằng sắt, nhà vua ở thành thị mới xây dựng được bộ máy chuyên chế, bắt các công xã nông thôn phải cống nạp cái phần thặng dư sản phẩm của họ.

Vì điều kiện buôn bán ở những nước châu Á là khó khăn, nên chỉ có một số ít thành thị, thị xã. Nhưng chính cái số ít ấy lại có vai trò cơ bản, vì nó phải bảo đảm đủ kim khí cho cả nước, mà kim khí là điều kiện cơ bản của sự sản xuất sau thời kì đồ đá mới.

IV

Nghề ngoại thương ở thời cổ đại đi đôi khăng khít với nghề cướp bóc và chiến tranh, do đấy mà nó sinh ra chế độ nô lệ. Bên chiến thắng bắt nô lệ dùng trong việc khuân vác và sản xuất hàng hóa, đáp ứng nhu cầu ngoại thương.

Ở Lưỡng Hà thế kỷ XVIII trước Công nguyên, đã có bộ luật Hammourabi xác định chế độ tư hữu tài sản về nô lệ, ruộng đất và tư bản thương mại (xem Lịch sử thế giới của Viện Hàn lâm Liên Xô, tập I, tr. 295). Tức là vào thời cổ đại phương Đông, do kinh tế hàng hóa phát triển ở những vùng thành thị (bao gồm thị xã, thị trấn và các dải ruộng đất ngoại ô), nên đã sinh ra ở đấy những quan hệ sản xuất tư hữu chủ nô. Ở nông thôn xa thành thị thì vẫn duy trì những công xã nguyên thủy cống nạp.

Nhưng xét toàn diện và xét tới cùng thì chính cái kinh tế hàng hóa chủ nô ở thành thị là bộ phận chủ đạo. Do đấy mà nó quyết định tính chất của cái toàn diện, tức là của cái hình thể kinh tế xã hội của thời đại ấy. Những công xã ocongs nạp, dù còn chiếm diện tích lớn, nhưng cũng chỉ là những di tích nguyên thủy, lệ thuộc cái kinh tế hàng hóa chủ nô của thành thị. Tức là ở những nước châu Á cổ đại, cái phương thức sản xuất chung, theo nghĩa là hình thức kinh tế xã hội của những nước ấy, thì chính là phương thức sản xuất chủ đạo của nó là chủ nô. Nó là sơ kỳ, vì nó còn giữ được một diện tích lớn công xã nông thôn cống nạp.

Những ý kiến của Mác về khái niệm “phương thức sản xuất châu Á” trình bày trong bộ Tư bản và Ăng-ghen trình bày trong cuốn Chống Đuy-rinh là sự tổng kết và ức đoán thiên tài về sự vận động của lịch sử nhân loại. Ngày nay, với những công trình khảo cổ và công trình nghiên cứu về văn hóa ở vùng Đông Nam Á đang chứng minh cho những luận điểm của Mác và Ăng-ghen. Những công trình của Takayo Yoshikazu, giáo sư trường Đại học Kyôđô (Nhật Bản), hay như trong cuốn sách Bán đảo vàng của Charles D. Keyes viết về Đông Nam Á cổ đại là những tài liệu chứng minh cho những tư tưởng của Mác và Ăng-ghen về phương thức sản xuất châu Á.

Nhận thức về khái niệm phương thức sản xuất châu Á vẫn đang là vấn đề có tính thời sự, đầy hấp dẫn về mặt khoa học, để chúng ta đào sâu suy nghĩ về lịch sử hình thành và phát triển dân tộc Việt Nam và văn hóa Việt Nam, về lịch sử tư tưởng Việt Nam.

Hà Nội, 1968.

TP. Hồ Chí Minh, 1992.

---

SỰ PHÁT SINH CỦA HỆ THỐNG LỊCH SỬ GIỐNG NGƯỜI

Trần Đức Thảo

I

Lênin nói: “Nhận thức của con người đào sâu các sự vật, hiện tượng, quá trình, v.v… từ hiện tượng đến bản chất và từ cái bản chất ít sâu đến cái bản chất sâu hơn… từ cái bản chất có thể gọi là hàng một đến cái bản chất hàng hai v.v… và đi sâu vô hạn (Bút ký triết học, tiếng Nga, tr. 203 và 227).

Vận dụng phương pháp luận của Lênin vào vấn đề hệ thống lịch sử giống người, chúng ta có thể nói rằng cái hệ thống giống người trong lịch sử bao hàm nhiều hàng. Giống như những tầng lớp địa chất học, hàng trên là mới nhất, hàng dưới là di sản của thời xa xưa. Cũng có chỗ khác với những tầng địa chất, là cái bản chất hàng dưới vẫn hoạt động thông qua hàng trên.

Nói hoạt động thông qua, thì có nghĩa rằng các hàng bản chất xây dựng lên nhau, thì bao giờ cũng liên hệ hỗ tác với nhau, không có vấn đề tách rời theo lối siêu hình. Con người là một hệ thống, thống nhất biện chứng nhiều phân hệ, tức là nhiều hàng bản chất riêng, liên hệ hỗ tác với nhau từ dưới lên trên và từ trên xuống dưới, do đấy mà tất cả những cái riêng liên hệ với nhau như thế thì cấu thành cùng một cái chung cụ thể, cái hệ thống chung của con người. Như Lênin nói: “Cái riêng chỉ có thể tồn tại trong sự liên hệ đưa đến cái chung. Cái chung chỉ tồn tại trong cái riêng, thông qua cái riêng”. (Bút ký triết học, tr. 318).

Tức là trong con người, những hàng bản chất riêng (từ trên xuống dưới là: bản chất giai cấp, bản chất con người tiền giai cấp, bản chất sinh vật học, bản chất lý hóa) chỉ có thể tồn tại trong sự liên hệ hỗ tác toàn diện với nhau đưa đến cái chung cụ thể, là hệ thống con người. Và cái hệ thống chung này là con người cụ thể, cũng chỉ tồn tại trong và thông qua những hàng bản chất như thế liên hệ hỗ tác với nhau từ dưới lên trên và từ trên xuống dưới. Đấy là quan điểm biện chứng duy vật lịch sử về con người và giống người, xuất phát từ lịch sử thiên nhiên lên lịch sử xã hội giống người, và tiểu sử mỗi con người cá nhân.

Vận dụng phương pháp biện chứng duy vật, để xem xét sự phát triển của thế giới, chúng ta thấy rằng từ hơn 3 tỷ năm nay, sự xuất hiện của sinh vật trên mặt đất có nghĩa rằng vật chất ở bậc lý-hóa đã tiến lên một bậc cao hơn, tức là bậc sinh học. - Trong sinh vật thì dĩ nhiên những quy luật lý hóa vẫn hoạt động nhưng chỉ hoạt động trong phạm vi những quá trình sinh sống. Như thế là chúng phải chịu sự thống trị của những quy luật cao hơn tức là quy luật sinh học.

Ăng-ghen nói: “Chủ nghĩa duy vật ở thế kỷ trước thì chủ yếu là có tính chất cơ học… Nó chỉ biết áp đặt cái mẫu hình cơ học vào những quá trình mà bản tính là hóa học và sinh học trong ấy những quy luật cơ học dĩ nhiên vẫn hoạt động, nhưng lại bị những quy luật khác cao hơn đẩy lùi về phía sau ở dưới (Hingtergrund), bình thường là ‘phía sau’ nhưng ở đây, đối lập với ‘những quy luật cao hơn’ thì có nghĩa là ‘phía sau ở dưới’.” (Ăng-ghen, Ludwig Feuerbach và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức).

Cũng theo quan điểm biện chứng duy vật của Ăng-ghen ở đây, thì chúng ta có thể nói rằng trong con người dĩ nhiên những quy luật lý hóa sinh vẫn hoạt động, nhưng chúng lại bị những quy luật cao hơn, đặc thù của con người, tức là những quy luật liên hệ xã hội và tâm thần, đẩy lùi về phía dưới. Nói rằng những quy luật liên hệ xã hội và tâm thần là cao hơn những quy luật lý hóa sinh, thì có nghĩa rằng những quy luật lý hóa sinh là nền móng thiên nhiên của những quy luật xã hội và tâm thần.

Trong bài Về vấn đề xây dựng khoa tâm lý học Mác-Lênin (Tạp chí Cộng sản, 6/1989) và bài Biện chứng của ý thức (Đổi mới, 5/6/1989, Thủ Đức, TP. Hồ Chí Minh), tôi đã trình bày rằng lao động sản xuất và tiếng nói của đời sống thực tế ở thời khởi nguyên đã sinh ra hoạt động ý thức tâm thần. Như thế là thành hình con người đầu tiên với tư cách con người.

Cụ thể thì bản thân cái quá trình lao động sản xuất tự phát trong cái tập đoàn người đầu tiên, - homo habilis, - với cái nội dung biểu diễn và những âm chỉ hiệu tự phát của nó, thì đã có chức năng là một “tiếng nói của đời sống thực tế” (Mác, Hệ tư tưởng Đức, Dietz-Verlag, tr. 22). Cái “tiếng nói” khách quan này tự nó lại lặp lại trong đầu óc những người sản xuất, do đó mà trở thành một quá trình biểu hiện gọi nhau bên trong giữa cái hình ảnh thân thể bản thân với cái hình ảnh xã hội bên trong. Ở đây phải dùng tính từ xã hội, vì cái tập đoàn người đầu tiên, một khi đi vào sản xuất tự phát và tiếng nói của đời sống thực tế thì mặc nhiên đã bước đầu xây dựng cho mình tính chất xã hội.

Như thế là sinh ra một sự trao đổi biểu hiện gọi nhau bên trong đầu óc những người sản xuất. Những hình ảnh biểu hiện gọi nhau bên trong như thế thì phản chiếu lẫn nhau giữa cái hình ảnh thân thể ban thân với cái hình ảnh xã hội bên trong. Như thế là cái hình ảnh thân thể bản thân đương biểu hiện gọi nhau với cái hình ảnh xã hội bên trong, thì lại tự phản chiếu từ cái hình ảnh xã hội này, tức là nó có một hình ảnh phản chiếu của nó đi cùng với nó, với tư cách hình ảnh của hình ảnh. Tức là thông qua sự phản chiếu từ cái hình ảnh xã hội bên trong, thì cái hình ảnh thân thể bản thân đi đôi với cái hình ảnh phản chiếu của chính bản thân nó. Như thế là nó luôn luôn gấp đôi hình ảnh bản thân nó thành hai hình ảnh đối xứng với nhau, - và cả hai hình ảnh như thế đều là hình ảnh của hình ảnh của bản thân mình. Kết quả là hai hình ảnh đối xứng trao đổi biểu hiện gọi nhau. Điều ấy có nghĩa rằng cái hình ảnh thân thể bản thân luôn luôn biểu hiện tự gọi mình trong cái hình ảnh đối xứng của mình, và chính đấy là cái mình sinh thức: mình luôn luôn biểu hiện tự gọi mình theo hướng tiến tới tác động vào đối tượng bên ngoài của sự lao động xã hội.

Kết quả là mọi người, từ sự trao đổi bên trong giữa hình ảnh thân thể bản thân với cái hình ảnh xã hội bên trong thì lại tự mình biểu hiện gọi nhau với người khác trong cái tập đoàn xã hội nguyên thủy. Tức là mọi người tăng cường liên hệ tác động lẫn nhau từ cái mình sinh thức, phát triển khai thác, sử dụng môi trường thiên nhiên. Sự phát triển của những biểu hiện gọi nhau như thế làm cho những liên hệ tự phát tác động lẫn nhau giữa những người sản xuất, lại tự thiết định thànhquan hệ xã hội sở hữu hóa thiên nhiên trong sự sản xuất, tức là quan hệ sản xuất xã hội. Mác nói: “Xã hội là gì dù hình thái của nó ra sao? Xã hội là sản phẩm của sự tác động lẫn nhau giữa những con người” (Thư gửi Annekov, 28/12/1846).

Sự phát sinh đời sống tâm thần từ sinh thức tiến lên thành hệ thống ý thức, xuất phát từ lao động sản xuất và tiếng nói của đời sống thực tế, tạo nên quan hệ sản xuất xã hội ở thời khởi nguyên, thì chính là nội dung cơ bản của sự phát sinh con người đầu tiên với tư cách con người 3 triệu năm trước đây. Lúc bấy giờ như thế là rõ ràng đã có một bước tiến nhảy vọt từ thấp lên cao, trung giới hóa một bậc mới, cao hơn hệ thống sinh vật. Cái bậc mới này phát triển thành hệ thống con người. Dĩ nhiên trong con người, những quy luật lý hóa sinh vẫn hoạt động và làm nền tảng cho sự vận động tâm thần. Cụ thể thì sự vận động thần kinh, là đoạn hữu hiệu nhất của sự vận động sinh vật, tạo nên, trên cơ sở sự lao động sản xuất tự phát và tiếng nói của đời sống thực tế, tức là quan hệ xã hội đầu tiên, sự trao đổi biểu hiện gọi nhau trong đầu óc giữa cái hình ảnh thân thể bản thân với cái hình ảnh xã hội bên trong. Những hình ảnh biểu hiện gọi nhau trong đầu óc như thế dĩ nhiên là hình ảnh thần kinh, tức là hình ảnh phản xạ. Chúng luôn luôn phản chiếu lên nhau, do đấy mà cái hình ảnh thân thể bản thân có cái hình ảnh của nó phản chiếu về nó và đi đôi với nó. Như thế là nó luôn luôn biểu hiện tự gọi mình trong cái hình ảnh đối xứng của mình, và đây là cái mình sinh thức ngang bằng với bản thân mình.

Những hình ảnh liên hệ hỗ tác với nhau như thế đều xuất thân là hình ảnh thần kinh (phản xạ) trên cơ sở xã hội, nhưng khi sự vận động liên hệ đạt tới cái mình sinh thức, thì nó có thêm một chất lượng mới là chất lượng sinh thức. Cái chất lượng này là mới ở chỗ cái hình ảnh thân thể bản thân lại vận động gấp đôi, đối diện với bản thân mình, tức là tự thấy mình như trong tấm gương: như thế làsinh thức.

Tức cái hình ảnh sinh thức là xuất phát từ sự vận động hình ảnh phản xạ trong sự trao đổi phản chiếu lẫn nhau giữa cái hình ảnh thân thể bản thân với cái hình ảnh xã hội bên trong. Do đấy thì từ gốc, nó là hình ảnh thần kinh trên cơ sở xã hội. Nhưng đồng thời nó lại tiến lên cao hơn, do nó gấp đôi bản thân mình, tức là tác động kích thích hai lần vỏ óc, làm cho vỏ óc sản xuất được nhiều năng lượng thần kinh hơn. Như thế là sinh ra một thặng dư năng lượng thần kinh, tức là năng lượng tâm thần (énergie psychique).

Đồng thời, trong sự trao đổi biểu hiện gọi nhau giữa các hình ảnh thân thể bản thân với cái hình ảnh xã hội bên trong, thì cái hình ảnh xã hội này tự chiếu vào cái mình sinh thức. Do đấy thì mình lại thấy mình đồng nhất với cái hình ảnh xã hội bên trong của mình. Tức là thông qua cái hình ảnh xã hội này, thì con người nguyên thủy thấy mình thống nhất với cái xã hội cộng đồng nguyên thủy hiện thực “có sự sinh tồn chủ quan-khách quan của mình trong ấy” (Mác). Đồng thời cũng thông qua cái hình ảnh bên trong của cái cộng đồng đương sản xuất, thì cái mình sinh thức lại thống nhất với cái hình ảnh bên trong của đối tượng lao động xã hội của mình. Như thế là do sự đồng nhất hóa giữa ba hình ảnh bên trong của sự vận động sinh thức trong kinh nghiệm sản xuất tập thể và tiếng nói của đời sống thực tế, thì con người nguyên thủy coi đối tượng lao động, tức là cái địa bàn đất đai, cùng với cái tập đoàn xã hội cộng đồng ngoài mình:

“Như cái gì thuộc về mình, cái gì của mình… như tiền đề tự nhiên của bản thân mình, giống như thân thể của bản thân mình kéo dài ra ngoài mình. Theo nghĩa chính xác, thì không phải là con người đứng bên ngoài mà cư xử với những điều kiện của sự sản xuất của nó như thế, mà chính là nó sinh tồn theo hai tư cách: một là chủ quan với tư cách bản thân nó, hai là khách quan trong đôi điều kiện tự nhiên ngoài nó của sự sinh tồn trong nó. Đôi điều kiện tự nhiên của sự sản xuất như thế là:

1. Sự sinh tồn của con người với tư cách thành viên của một cộng đồng;

2. Thái độ của con người đối với địa bàn đất đai, thông qua cộng đồng mà coi đất đai như là của mình, quyền sở hữu đất đai là chung, đồng thời có quyền sử dụng riêng cho cá nhân, hoặc chỉ có quả thực là được chia.

Quyền sở hữu nguyên thủy như thế thì có nghĩa là thuộc vào một… cộng đồng nguyên thủy, có sự sinh tồn chủ quan và khách quan của mình trong ấy, và thông qua thái độ của cái cộng đồng ấy coi đất đai như là cái thân thể vô cơ của mình, thì cá nhân cũng có thái độ với đất đai, coi địa bàn đất đai như tiền đề của cá tính của mình, như phương thức tồn tại của cá nhân mình” (Mác, Gründrisse, tr. 391-392).

Tóm lại, cái hình ảnh xã hội bên trong đồng nhất với cái mình sinh thức, thì lại nhập cả cái hình ảnh bên trong của địa bàn đất đai cộng đồng vào nội dung sinh thức, và như thế là cá nhân thấy cái tập đoàn xã hội cùng với cái địa bàn đất đai cộng đồng ngoài mình “như là cái gì thuộc về mình, cái gì của mình… như tiền đề tự nhiên của bản thân mình, giống như thân thể của bản thân mình kéo dài ra ngoài mình”. Chính đấy là cái quá trình sở hữu hóa địa bàn đất đai trong cái tập đoàn xã hội cộng sản nguyên thủy, luôn luôn tái diễn trong cái hình ảnh sinh thức, liên hệ cá nhân với xã hội và địa bàn thiên nhiên trong sự sản xuất nguyên thủy, tạo thành một hệ thống quan hệ sản xuất xã hội cộng đồng gồm lao động sản xuất tập thể, phân phối, hưởng thụ bình đẳng, thống nhất cá nhân với xã hội, con người với thiên nhiên trong phạm vi nhỏ bé của cái cộng đồng địa phương.

Sự hoạt động sinh thức, biểu hiện gọi nhau toàn diện từ bên trong, là cái kích thích tâm thần tổng hợp làm cho vỏ óc tăng năng suất mạnh mẽ và sinh ra một thặng dư thần kinh dồi dào. Cái thặng dư thần kinh này tạo điều kiện cho hoạt động tâm thần nhảy vọt lên một bậc mới cao hơn. Nội dung của bậc mới này làcái mình sinh thức, thống nhất với cái hình ảnh bên trong diễn nghĩa xã hội và thiên nhiên, thì mặc nhiên tự đặt mình trong viễn cảnh của cái hình ảnh sinh thức rộng rãi của một thế giới hữu thức. Cái thế giới hữu thức thành hình như thế thì chính là sự trung giới phủ định theo nghĩa biện chứng cái phương thức thực tại trước, tức là xóa bỏ sự thống trị của cái hệ thống phản xạ thần kinh, và thay thế nó bằng sự thống trị của cái hệ thống tâm thần, trong ấy sự vận động phản xạ thần kinh vẫn tiếp tục, nhưng bị đẩy lùi về phía dưới, và trở thành nền tảng của hoạt động sinh thức và hữu thức. Đời sống tâm thần phát triển trên cơ sở phản ánh sự phát triển của những quan hệ sản xuất xã hội, thì những sinh thức và hữu thức vũ bị vận động của cái hình thái tâm thần mới đẩy lùi về phía sau ở dưới thành tiềm thức và vô thức.

II

Trong bài Về nguồn gốc của con người, tôi đã trình bày rằng theo những dữ kiện của khoa tập tính học hiện đại, thì đời sống tập thể là một ưu điểm căn bản trong sự lựa chọn tự nhiên, do đấy mà những giống loài động vật tập đoàn đã phát triển những phản xạ liên đới, tương trợ, đoàn kết. Đến trình độ khỉ tinh tinh, thì cái bản năng cá thể động vật đã yếu đi nhiều, và những vấn đề va chạm, cãi nhau, tranh ăn, v.v… giảm bớt một cách rõ ràng. Đặc biệt cái ghen tuông sinh dục đã được hoàn toàn giải quyết. Jane Goodall đã quan sát 7 con tinh tinh đực đủ các tuổi đứng xung quanh một con cái đương ở thời kỳ động dục, và lần lượt giao hợp rất yên ổn.

Những tài liệu quan sát gần đây cho hay rằng những cử chỉ liên quan với sinh dục, như ôm nhau, hôn nhau, v.v… được dùng để hòa giải sau khi đánh nhau, hoặc để tránh một tình trạng quá căng thẳng, có thể đưa đến xung đột. Ví dụ như ở vườn thú Arhem (Hà Lan) nhóm khỉ tinh tinh sống ở đấy, khi thấy người nuôi mang bữa ăn đến, thì ôm, hôn nhau, và như thế là tạo nên một bầu không khí hữu nghị, ngừa trước không để xảy ra tình trạng tranh ăn. Khoa tập tính học hiện nay đã chứng minh khá đầy đủ rằng những tập đoàn động vật nói chung có xu hướng ôn hòa, tương trợ nội bộ. Nếu không thì chúng cũng không thể nào sống sót trong điều kiện đầy nguy hiểm của rừng rậm hay đồng cỏ hoang vụ (Xem La Recherchesố 210, tháng 5-1989). Lên đến khỉ Nam Phi, thì cái xu hướng ấy đã phát triển tối đa.

Sự chuyển hóa từ con vật tập đoàn lên con người mà “bản chất là toàn diện những quan hệ xã hội” (Mác) là một bước tiến nhảy vọt từ xu hướng ôn hòa tương trợ lên quy tắc ôn hòa tương trợ.

Ở trình độ khỉ tinh tinh, vấn đề ghen tuông sinh dục đã được hoàn toàn giải quyết, thì chế độ sinh dục trong xã hội đầu tiên, Homo habilis, tất nhiên phải là chế độ quần hôn. Còn lại vấn đề giữ ôn hòa trong bữa ăn. Vấn đề này cũng đã được giải quyết tương đối, một phần nào ở trình độ khỉ Nam Phi, mà chúng ta có thể coi như ngang hàng với những tập đoàn khỉ tinh tinh được người nuôi dưỡng ngày nay. Nhưng để giải quyết hoàn toàn thì phải chia đều thức ăn.

Trong những bộ lạc săn bắt còn sống sót đến nay, tức là ở trình độ ngang với thời đồ đá giữa, lệ chia đều thức ăn là căn bản. Nói căn bản, chứ không phải là hoàn toàn, vì còn phải chú ý đến những liên hệ giữa các thị tộc, gia đình, các nhóm trong bộ lạc.

Nhưng ở thời khởi nguyên trong cái cộng đồng địa phương biệt lập, gồm vài chục người khéo cùng làm ăn, thì sự chia đều phải là hoàn toàn. Nó xuất phát từ cái cơ cấu tâm thần đầu tiên của con người, tức là cái mình sinh thức ngang bằng với bản thân mình, do đấy thì cũng ngang bằng với những thành viên khác của cộng đồng trong cái hình ảnh xã hội bên trong. Sở dĩ là vì cái hình ảnh xã hội bên trong tự chiếu vào cái mình sinh thức, và như thế là cái mình sinh thức cùng với những hình ảnh của các thành viên khác của cộng đồng phản chiếu lẫn nhau, do đấy thì tất cả đều là chừng ấy mình sinh thức ngang bằng với nhau.

Đấy là thực chất của sự xã hội hóa con người đầu tiên. Trong quá trình thực tế, thì nó đã có điều kiện thuận tiện ở chỗ cái bản năng sinh dục đã mất tính chất ghen tuông động vật, do đấy mà những cử chỉ liên quan với sinh dục mang một chức năng mới là xây dựng đoàn kết, ôn hòa. Chúng ta có thể giả thiết rằng khi đi vào bữa ăn, những Người khéo đã có tập quán ôm hôn nhau, giống như nhóm tinh tinh mà nhà tập tính học Frans de Waal đã chụp phim ở vườn thú Arnhem. Đây là một phương pháp đoàn kết xã hội, để chuẩn bị ăn chia ôn hòa.

Tất nhiên, để đảm bảo chia đều, thì phải có một người phụ trách có uy tín.

Theo học thuyết của hai nhà bác học Liên Xô, Wagner và Tikh, thì chế độ xã hội đầu tiên là mẫu quyền. Điều ấy có thể suy luận từ sự tiến hóa của những tập đoàn khỉ, trong ấy có hai đường lối. Đường lối đực là đường lối ngôi thứ thống trị.Đường lối cái là đường lối tương trợ, dân chủ, bình đẳng.

Những con đực chăm lo tranh quyền giành lợi với nhau chiếm ngôi thứ, bằng cách đánh nhau hoặc uy hiếp nhau, phô trương thế lực.

Trái lại, những con cái giúp đỡ lẫn nhau trong việc trông nom con nhỏ, bảo vệ con và bảo vệ lẫn nhau, nuôi con giúp nhau. Có quan hệ mật thiết và lâu dài giữa khỉ mẹ với con gái. Đến khi con gái cũng đẻ con, thì bà có thể cho cháu bú, để đỡ cho mẹ của nó. Giữa khỉ cái với nhau, cũng có ít nhiều ngôi thứ nhưng không rõ ràng và nặng nề như giữa khỉ đực. Cái xu hướng chung của nhóm khỉ cái trong tập đoàn là tranh thủ lối sống ôn hòa, dân chủ: đấy là đường lối cái.

Như thế thì khi cái tập đoàn người đầu tiên lên xã hội người đầu tiên nhờ lao động sản xuất tập thể, thì cái xu hướng ngôi thứ thống trị đã giảm đi, và cái xu hướng bình đẳng, dân chủ đã phát triển, do nhu cầu đoàn kết trong sản xuất. Tức là đường lối nữ ngày càng thắng thế. Những người đàn ông hay dùng bạo lực, để tranh giành ngôi thứ quyền lợi, thì càng ngày càng mất uy thế trước quần chúng lao động. Kết quả là phái nữ, do những bà mẹ có uy tín đứng đầu, đã thiết lập chế độ mẫu quyền trong cuộc Cách mạng đầu tiên của giống người, phủ định cái di sản tiêu cực của thời động vật (Nina Alexandrovna Tikh, Tiền sử của xã hội).

Chức năng quan trọng nhất của bà bảo mẫu là bảo quản thực phẩm, và chia đều trong bữa ăn.

Ở nước ta thời nguyên thủy đã để lại truyền thống thờ Bà Hỏa, tức là bà mẹ ngồi làm bếp và chia ăn công bằng bình đẳng cho cả nhà.

Chế độ mẫu quyền bảo đảm hoàn toàn cho những quan hệ quần hôn tiến hành một cách ôn hòa.

Mấy chục năm trước đây, một số tác giả (Youry Semeno,…) đã đặt vấn đề về những kết quả xã hội có thể sinh ra từ tình hình dân số ở thời đồ đá cũ.

Trên thực tế thì giả thuyết về tỷ số giữa nam với nữ ở thời ấy chỉ dựa vào một số rất ít xương thạch hóa. Số lượng này bây giờ có nhiều hơn gấp bội và cần phải chờ đợi những kết quả phân tích của các nhà chuyên môn. Hiện nay về vấn đề ấy chưa có một dữ kiện nào chắc chắn.

Sao chăng nữa, trong chế độ mẫu quyền, thì vấn đề tỷ số giữa nam với nữ không có gì quan trọng. Nếu có nhiều nam hơn nữ, thì cái kết quả chỉ là chính thức hóa quan hệ đa phu.

Trong thời gian gần đây, hãy còn một số bộ lạc đa phu, ví dụ như ở Bắc Ấn Độ, Nigeria v.v… Một người đàn bà có thể có vài ba chồng.

Tóm lại, trong suốt thời kỳ đồ đá cũ dưới, tức là suốt thời kỳ phát triển giống người từ Người khéo đến Người khôn, thì không có vấn đề đấu tranh trong nội bộ cái cộng đồng địa phương. Mâu thuẫn giữa cá nhân với xã hội là hoàn toàn thống nhất trong giới hạn vài chục người cùng làm cùng ăn, có quyền sinh dục tự do, tạo nên những đôi lứa tự nguyện nhất thời. Nếu trong các cộng đồng địa phương, số nam nhiều hơn số nữ thì hình thức hôn nhân đa phu là bình thường và tất yếu.

Tóm lại chế độ mẫu quyền bảo đảm sự yên ổn trong quan hệ sinh dục tự do cũng như trong bữa ăn chia đều.

Mặt khác đấu tranh xã hội phát triển giữa các tập đoàn cộng đồng địa phương độc lập đối với nhau. Đặc biệt với sự phát triển của sức sản xuất ở Người đứng thẳng - Homo erectus - chiến tranh giữa những cộng đồng trở nên ác liệt, dođộng cơ xã hội. Cái cộng đồng càng đoàn kết bao nhiêu trong nội bộ, thì nó lại càng chiến đấu hăng hái với người ngoài bấy nhiêu, do sự vận động tâm thần phát triển thì lại kích thích mạnh mẽ hệ thần kinh sản xuất một thặng dư năng lượng thần kinh ngày càng dồi dào.

Những liên hệ hợp tác giữa những cộng đồng láng giềng xuất hiện vào cuối thời đồ đá cũ dưới, rồi phát triển thành liên minh cộng đồng địa phương trong thời đồ đá cũ giữa. Có thể là lệ ngoại hôn đã được thiết lập từ ngày ấy trên cơ sở mẫu quyền.

Đến thời đồ đá cũ trên thì những quan hệ hợp tác trao đổi giữa những cộng đồng địa phương sinh ra những bộ lạc đầu tiên. Những mâu thuẫn đối kháng trước đây giữa những tập đoàn địa phương chuyển thành mâu thuẫn thống nhất bên trong bộ lạc. Tức là chúng được giải quyết trong nội bộ bộ lạc bằng những lệ trao đổi phức tạp, đổi công, đổi quả, trao đổi thanh niên đi ở rể.

Đồng thời lại xuất hiện mâu thuẫn xã hội và chiến tranh giữa các bộ lạc. Đến cuối thời đá mới, đầu thời kim khí, những cuộc chiến tranh giữa các bộ lạc, liên bang, liên minh bộ lạc, trở nên ác liệt và đưa đến chế độ nô dịch cổ đại, tức là công xã nộp cống, phục dịch, nông nô và nô lệ.

Ở thời khởi nguyên, chế độ mẫu quyền đã phát triển trên cơ sở ưu thế của nghề hái lượm của nữ giới đối với nghề săn bắt sơ kỳ của nam giới. Với cái gậy đào và cái gậy đập thì hái lượm có năng suất cao và đều đặn trong suốt năm. Trái lại, nghề săn sơ kỳ là bấp bênh: ngày được ngày không, và cũng chưa có cách gì giữ thịt lâu dài. Thực vật thì có thể bảo quản được. Tức là những ngày săn bắt về không, thì phía nam cũng chỉ có thể trông vào dự trữ thực vật của các bà bảo mẫu. Tình hình này kéo dài dưới nhiều hình thức cho đến thời đồ đá cũ trên, giữ vững cơ sở kinh tế của chế độ mẫu quyền.

Với sự xuất hiện của Người khôn khôn, Homo sapiens sapiens, nghề săn đã có kết quả ngang với nghề hái lượm. Do đấy thì bước đầu phía nam đã tỏ ra bất mãn với chế độ mẫu quyền. Phía nữ đã đáp lại bằng một hệ tư tưởng đề cao vai trò của người đàn bà trong sinh đẻ. Thời đồ đá cũ trên đã để lại rất nhiều tượng đá khắc bà mẫu với những khí quan sinh đẻ phóng đại. Đặc biệt tấm khắc ở Laugerie-basse ([25]) biểu diễn một người đàn bà có thai nằm giữa hai chân sau của một con tuần lộc đương phóng tinh vào bụng chửa của bà ấy. Như thế có nghĩa rằng đàn bà sinh đẻ, là do thụ tinh của tuần lộc, chứ không phải

là của ông chồng. Hay nói một cách khác, chỉ có mẹ sinh ra con, chứ chồng thì chẳng có công gì hết. Đấy là một vũ khí tư tưởng nhằm trấn áp tinh thần phái nam, phái này đòi tham gia quyền hành ngang với thu hoạch đã trở nên dồi dào của nghề săn.

Cái giai thoại phủ định vai trò của người đàn ông trong sự lưu truyền giống nòi, là rất phổ biến trong những bộ lạc còn sống sót cho đến gần đây. Phái mẫu quyền đặt vấn đề: Ai sinh ra ai?”, và vạch rõ: “Chỉ có đàn bà sinh ra đàn ông, chứ có ai thấy đàn ông sinh ra đàn bà?”. Những tượng thần mẫu sinh thần con trai đã có nhiều ở Cận Đông trong thời đầu kim khí.

Khi bộ tộc Do Thái tiến lên nhà nước thần quyền, do phát triển nhanh chóng nghề thủ công và nghề buôn, phái đại thương đã áp đặt một chế độ phụ quyền rất nặng nề, và khủng bố tinh thần phái nữ bằng một giai thoại ngược lại: “Chính đàn ông sinh ra đàn bà!”. Bằng chứng là Thượng đế đã nặn ra thân hình Eva từ một xương sườn lấy của Adam.

Tính ghen tuông sinh dục đã hoàn toàn mất đi ở giai đoạn cuối của sự tiến hóa của phân bộ khỉ, thì nó cũng không thể nào trở lại trong những quan hệ đôi lứa tự do, mà khi có nhiều đàn ông thì thành lứa đa phu, của xã hội mẫu quyền suốt thời kỳ đồ đá cũ. Đến thời đồ đá giữa và đồ đá mới, thì đây đó đã có một số ít trường hợp chuyển sang phụ quyền. Nhưng tối đại đa số bộ lạc vẫn là mẫu quyền. Và những bộ lạc phụ quyền thời ấy vẫn còn giữ một di sản mẫu quyền quan trọng, đặc biệt quyền tự do sinh dục trong những giới hạn nhất định. Cái di sản này bị phủ định, theo nghĩa biện chứng, do sự phát triển của nghề nông ở giai đoạn tiểu nông gia đình, ít nhiều kết hợp với thủ công cá thể.

Kinh tế gia đình cá thể đòi hỏi nhất thiết người vợ phải thường trực giữ nhà, tức là trung thành với chồng. Người chồng làm việc nặng nhọc trên mảnh đất gia đình, bảo vệ tài sản tư hữu, thì tất nhiên có cương vị làm chủ. Từ đấy sinh ra chế độ gia đình cổ điển: một chồng một vợ - cũng có thể vài ba vợ, nhưng nhất thiết chỉ có một chồng và vợ phải trung thành với chồng, thì mới giữ được nhà.

Với những quan hệ hôn nhân cổ điển trong nền tiểu sản xuất như thế, thì sự ghen tuông sinh dục lại tái diễn, nhưng với nội dung tâm thần phát triển trên cơ sở xã hội và nền tảng sinh vật học của hệ thống con người cá nhân.

Tóm lại trong lịch sử xã hội giống người, đặc điểm của thời cộng sản nguyên thủy là sự đoàn kết nội bộ trong những tập đoàn nhỏ, mà hình thái phát triển tối đa là cái bộ lạc. Đồng thời giữa các cộng đồng độc lập với nhau thì chiến tranh là bình thường, xuất phát ngay từ những lực lượng xã hội người phát triển trong mỗi cộng đồng riêng biệt.

Do đấy mà cái di sản văn hóa của xã hội cộng sản nguyên thủy có hai mặt: mặt căn bản là những giá trị tích cực của nhận thức tình cảm, của đạo đức và thẩm mĩ xây dựng trong sự phát triển mở rộng của những sức sản xuất và quan hệ xã hội tiến lên từng bước từ Người khéo đến Người khôn và đi vào đời sống hướng lên văn minh. Mặt khác là những tượng hình đối kháng ác liệt xuất phát từ sự hạn chế tất yếu của cái hình thể xã hội ấy, làm cho nó hướng theo con đường đi tới nhường chỗ cho một hình thể xã hội cao hơn, tức là nhường chỗ cho một hình thể đầu tiên của xã hội văn minh thời cổ đại, là hình thể hàng hóa nô dịch.

*

*      *

III

Trẻ em nhi đồng vào năm thứ hai thì thực hiện được tiêu chuẩn hoạt động của khỉ tinh tinh, và đến 14 tháng thì bắt đầu chỉ trỏ, tức là đi vào trình độ tinh tinh đã được giáo dục, mà chúng ta có thể coi như ngang với khỉ Nam Phi, tức là ngang với trình độ tổ tiên trực tiếp của giống Người,

Đến 15 tháng, đứa bé bắt đầu nói vài bốn từ và phát triển những chỉ hiệu nhằm tới sự vật vận động bên ngoài. Đấy là trình độ của Người khéo, tức là trình độ của tiếng nói của đời sống thực tế diễn lại trong trí óc thành biểu hiện gọi nhau bên trong giữa cái hình ảnh thân thể bản thân với cái hình ảnh xã hội bên trong, hướng tới tác động vào sự vật bên ngoài. Những biểu hiện gọi nhau bên trong như thế phát triển cái hình ảnh thân thể bản thân thành đôi hình ảnh đối xứng của cái mình gọi mình trong cái hình ảnh tự phản chiếu của mình. Những biểu hiện gọi nhau từ cái mình sinh thức như thế thì tập hợp thành những hình ảnh phát ra thànhâm nghĩa hữu thức trong những từ đầu tiên.

Cái mình sinh thức tự biểu hiện rõ ràng vào 18 tháng, khi đứa bé nói: “Không!”. Tức là nó bác bỏ một hình ảnh làm mất thăng bằng giữa mình với bản thân mình. Ví dụ như sau khi nó được giáo dục vệ sinh, mà lại thấy cái chiếu ướt, nếu người ta hỏi có phải nó làm thế không, thì nó đáp lại: “Không!”. Như thế có hai mặt: một là phủ định sự vi phạm cái kỷ luật vệ sinh đã được học. Hai là xác nhận giá trị của cùng cái kỷ luật ấy trong cộng đồng gia đình, tức là hứa hẹn sau này sẽ không vi phạm nữa. Cái “không” như thế là sự tự khẳng định của cái mình sinh thức đối lập với cái gì từ bên ngoài làm lệch sự thăng bằng bên trong với bản thân mình. Đấy là bước mở đường cho tiến trình xây dựng cái hình ảnh hữu thức của thế giới khách quan, cái “thế giới của mình”.

Đến 19 tháng, đứa bé đi vào xây dựng cái hình ảnh thế giới như thế bằng cách kết hợp hai từ. Tức là:

1) Nó nói hai vật liên hệ với nhau, ví dụ: “Thỏ hòm” - con thỏ rơi đằng sau cái hòm.

2) Nó nói một vật đương vận động: “Mèo đi”.

3) Hoặc sự vận động đẩy một vật: “Đi mèo”.

Tức là đứa bé nhận thức (hoặc quyết định) sự liên hệ giữa cái này với cái kia, và hai mặt của sự liên hệ: một là cái này liên hệ (bằng tác động hay vận động). Hai là liên hệ với cái kia (bằng tác động hay vận động cái kia).

Ở đây đã bước đầu xuất hiện trong một phạm vi rất sơ khai nội dung của nguyên lý về sự liên hệ toàn diện giữa các sự vật đưa đến thế giới là cái hệ thống chung của toàn thể các sự vật. Nói một cách khác, đứa bé đã đi vào xây dựng cái hình ảnh hữu thức của thế giới khách quan, xuất phát từ cộng đồng gia đình và địa bàn thiên nhiên trước mắt.

Tức là nó xây dựng cái hình ảnh thế giới của mình. Do đấy thì cái mình sinh thức của nó cũng được củng cố thành mình hữu thức, mà nó tự gọi: “Bé”. Đấy là cái mình tự tin.

Đến khi cái mình tự tin ấy bị lay chuyển từ bên ngoài, mà khó lấy lại được sự thăng bằng với bản thân mình (“Chính mày đái dầm đấy mà!”) thì sự tự tin chuyển thành tự ái rồi tự ti, hoặc tự cao tự đại. Như khi đứa bé đổ lỗi cho ông nội (tự ti) hay con mèo (tự cao). Cũng có thể nó ôm bố hay mẹ, thì nó lấy lại được sự thăng bằng với bản thân mình, và cái mình tự tin phát triển thành tự trọng, tự hào.

Từ giữa năm thứ hai, nếu đứa bé bị xúc phạm tự ái nghiêm trọng, mà không có cách gì giải quyết thì có thể sinh ra một phản ứng tạo nên bệnh chán ăn (Aorexia). Thân hình đứa bé trở nên gầy còm mà cha mẹ, anh chị vẫn không nhận ra nguyên nhân là đã không kể gì đến cái nhân cách mới sinh nở của trẻ em. Có trường hợp bệnh nhân nhi đồng chết, vì không ăn được.

Dĩ nhiên nhu cầu ăn là xuất phát từ cái nền móng sinh vật của con người. Nhưng nó phải thông qua cái mình sinh thức, thì mới biểu hiện ra được thành hoạt động thích hợp. Nếu cái mình bị mất thăng bằng một cách quá nghiêm trọng, thì nó không thể phát ra đầy đủ những tiếng gọi sinh thức để kích thích vỏ óc và hệ thần kinh, và như thế là hoạt động phản xạ không có đủ năng lượng thần kinh, để thực hiện bình thường những chức năng của sự sống.

Con người là con vật duy nhất có thể tự sát. Ở đây đứa bé bị xúc phạm tự ái đến nỗi mà nó không nhận ra mình nữa trong cái hình ảnh sinh thức của bản thân mình, thì đã đi vào con đường tự sát.

Cũng theo nguyên lý về sự liên hệ hỗ tác lẫn nhau giữa thần kinh với tâm thần mà có thể giải thích vì sao những em bé bị bỏ rơi trong rừng và sống cô độc hoặc được một mẹ chó sói nuôi sống, rồi được phát hiện và đưa về xã hội, thì đến tuổi thanh niên và sau nữa cũng không bao giờ có hoạt động sinh dục. Sở dĩ như thế là vì hoạt động sinh dục đòi hỏi tiêu thụ một số năng lượng thần kinh dồi dào mà trong con người thì hệ thần kinh chỉ có thể sản xuất nhờ sự kích thích của tiếng gọi tâm thần xuất phát từ cái bản ngã, là hình thái phát triển của cái mình và cái tôi từ tuổi trẻ lên đến tuổi dậy thì.

Dĩ nhiên tiếng gọi sinh thức từ gốc của nó vẫn là vận động thần kinh, tức là vận động phản xạ. Nhưng ở đây cái vận động phản xạ mang một hình thái cao hơn, do nó tự nhân lên gấp đôi và gấp bội trong sự vận động phản chiếu lẫn nhau giữa cái hình ảnh thân thể bản thân với cái hình ảnh bên trong diễn nghĩa xã hội và địa bàn thiên nhiên. Giống như một người đứng giữa một hệ thống gương với những mặt cong ít nhiều khác nhau và phản chiến lẫn nhau, thì thấy mình trong một đám người mà những hình ảnh như thế có phần khác mình và khác nhau, nhưng nói chung là vẫn giống nhau như mình cả. Như thế là sinh ra một sự phấn khởi bên trong, do những biểu hiện gọi nhau hội âm trong cái mình sinh thức, kích thích vỏ óc và cả hệ thần kinh tăng cường sự sản xuất năng lượng thần kinh.

Tất nhiên sự vận động tự nhân lên của những hình ảnh sinh thức, do từ gốc của nó là vận động thần kinh, thì cũng tiêu phí một số năng lượng thần kinh nhất định. Nhưng sự tiêu phí như thế vẫn không là bao, so với số năng lượng thần kinhsản xuất thêm nhờ sự kích thích của những tiếng gọi sinh thức ấy và như thế là sinh ra một thặng dư năng lượng thần kinh. Cái thặng dư này lại trở lại đẩy mạnh sự vận động sinh thức, đồng thời nó cũng tăng cường sự hoạt động thân thể, làm cho con người phấn chấn. Cái thặng dư năng lượng thần kinh như thế chính là năng lượng thâm thần (énergie psychique).

Những em bé bị bỏ rơi trong rừng và sống sót cô đơn hoặc trong một đàn chó sói, thì hoàn toàn không biết nói, khi được phát hiện và đưa về xã hội tức là lúc bấy giờ chúng hoàn toàn không có đời sống tâm thần. Rồi chúng học nói rất khó khăn mà cũng không nói được nhưu người bình thường. Quan hệ xã hội mà chúng có thể tiếp thu được thì cũng rất đơn sơ và hạn chế. Sự vận động tâm thần thấp kém như thế không thể nào kích thích hệ thần kinh theo mức bình thường của con người. Do đấy mà đến tuổi thanh niên và cho đến hết đời, những đứa bé ấy không có đủ thặng dư năng lượng thần kinh cần thiết trong con người để hoạt động sinh dục.

Trẻ được nôi dưỡng bình thường trong gia đình, thì từ 15 đến 20 tháng, tức là ở tuổi ngang với Người khéo, thì nói được vài bốn từ cho đến vài chục từ kết hợp thành đôi, cùng với nhiều chỉ hiệu phong phú phác họa một hình ảnh hữu thức sơ bộ biểu hiện kêu gọi thế giới bên ngoài. Thế giới này, đứng đối lập với cái mình sinh thức, tự chỉ ra bằng tên gọi hữu thức của mình, như “Bé”.

Sự phát động tâm thần mới xuất hiện như thế thì kích thích vỏ óc và cả hệ thần kinh làm cho hệ thần kinh tăng năng suất, tạo nên được nhiều năng lượng thần kinh hơn, sinh ra một thặng dư năng lượng thần kinh tràn ngập. Như thế là phấn khích toàn diện thân thể, kể cả những bộ phận sinh dục chưa chín mùi. Do đấy mà trong một số trường hợp, ví dụ như khi đứa bé ngồi không một mình, không biết sử dụng cái thặng dư năng lượng thần kinh của nó ra sao, thì có thể đi đến những động tác sinh dục cục bộ, ngoại lệ có thể phát triển thành đồi bại. Điều ấy không xảy ra nếu không để đứa bé một mình.

Trong những xã hội tiền tư bản chủ nghĩa, trẻ em trong nhân dân có quan hệ tập thể ngay từ khi mới biết đi, thường xuyên chơi với trẻ hàng xóm láng giềng.

Trong xã hội nguyên thủy, các bè mẹ thay nhau cho bú và trong nom các con. Cái cộng đồng như thế là tạo nên quan hệ tập thể giữa các bà mẫu với đám trẻ con.

Vào 20 tháng, đứa bé đã biết hỏi tên của các sự vật: “cái gì?”, theo nghĩa: cái này là cái gì? Tức là nó đã có hình ảnh về hệ thống thế giới của mình, và sắp xếp mọi sự vật trong ấy theo tên của mỗi sự vật. Cái tên này nói lên cái khả năng tham khảo kinh nghiệm xã hội, mà đứa bé coi như của mình, tức là coi như xác nhận hệ thống thế giới của mình. Như thế là sự phát triển giáo dục tâm thần đã tiến nhảy vọt lên một bậc mới cao hơn, tức là bậc Người đứng thẳng (homo erectus).

Ở đây đứa bé phát triển những kết hợp hai từ thành ba hoặc bốn từ, và đến 24 tháng thì tổ chức cái hệ thống thế giới của mình bằng 3 đôi đề:

‘Có - Không’,

‘Được làm - Không được làm’,

‘Có thể có - Không thể có’.

Trên cơ sở như thế thì đầu năm lên ba, đứa bé xác định nội dung thế giới của mình bằng những câu ngữ pháp đơn giản, chưa có ngôi, như: ‘Mẹ đóng cửa’, ‘Bà ngồi ghế’, v.v…. Như thế là tiến nhảy vọt lên bậc Người khôn của thời đồ đá cũ giữa.

Trong năm lên ba đã xuất hiện ngôi thứ nhất và ngôi thứ hai, dùng lẫn lộn với nhau: đứa bé chỉ bản thân nó và người đối thoại khi thì bằng ngôi thứ nhất, khi thì bằng ngôi thứ hai không phân biệt. Ngôn ngữ như thế đánh dấu trình độ phát triển quan hệ xã hội vào cuối thời đồ đá cũ giữa, với sự trao đổi giữa hai cộng đồng anh em liên minh thành một tiền bộ lạc.

Đến năm lên bốn thì đứa bé biết dùng đại từ ngôi: ‘tao, mày, nó’, tái diễn trình độ trao đổi quà giữa những thị tộc của một bộ lạc, là tổ chức xã hội củaNgười khôn khôn (Homo sapiens sapiens), người sáng tạo cái bộ công cụ rất phong phú của thời đồ đá cũ trên với những quan hệ bộ lạc là những quan hệ xã hội nguyên thủy phát triển nhất.

Truyền thống văn hóa giáo dục của thời nguyên thủy gồm những tượng hình đoàn kết, tích cực trong nội bộ xã hội cộng đồng nhỏ, đồng thời có những tượng hình đối kháng, ác liệt giữa những cộng đồng độc lập và đối lập với nhau. Cả hai mặt quan hệ xã hội như thế được truyền đạt cho mỗi thế hệ nhi đông, giáo dục cho trẻ em biết yêu, biết ghét, có thái độ thích hợp giữa ta, bạn và thù. Ta là nội bộ cộng đồng gia đình, bạn bè, hàng xóm láng giềng. Con những người ngoài khả nghi hoặc làm hại thì coi như là thù, hoặc có thể là thù.

Nhưng trên thực tế thì cái cộng đồng gia đình ngày nay không có vai trò kinh tế như cái cộng đồng nguyên thủy, do đấy thì không phải là nó luôn luôn nhất quán đoàn kết như cái cộng đồng nguyên thủy. Tức là có thể có mâu thuẫn, cãi nhau, gườm nhau giữa cha với mẹ, anh với chị, người nhà với hàng xóm láng giềng. Thế là trẻ em có cảm tưởng như gia đình chia rẽ thành phe đối lập, xóm làng ghét nhau, v.v… Do những điều kiện trước mắt, đứa bé đi vào phe này hay phe kia, lẫn lộn ta, bạn và thù.

Từ đấy nội tâm đứa bé cũng sinh ra mâu thuẫn, chia rẽ, vừa yêu vừa ghét mọi người trong nhà, yêu bên này thì lại ghét bên kia. Nếu đứa bé lại có cảm tưởng như bị bỏ rơi thì nó dễ đi vào những cử chỉ tiêu cực, có khi hư hỏng.

Tóm lại những cảnh bất bình thường, tiêu cực trong sinh hoạt gia đình tạo nên tình trạng bất bình thường trong sự phát triển tâm thần của trẻ em, có khi phá vỡ sự thống nhất phản chiếu lẫn nhau giữa cái hình ảnh thân thể bản thân với cái hình ảnh xã hội bên trong, làm cho đứa bé không nhận ra mình trong cái hình ảnh sinh thức của bản thân mình. Đại khái như một người đứng giữa một hệ thống gương vừa lõm, vừa lồi quá đáng, thì đi vào tâm trạng bất bình thường vì không nhận ra mình trong cái rừng hình ảnh bóp méo của mình, có thể phản ứng lung tung, cuồng loạn. Trạng thái tâm thần như thế có thể lại những nét tiêu cực trong tính cách và nhân cách, khi đứa bé lớn lên.

*

*      * 

Những cuộc chiến tranh liên miên giữa các bộ lạc, liên bang và liên minh bộ lạc, đi đôi với sự phát triển buôn bán ở cuối thời đồ đá mới và đầu thời kim khí, đãtrung giới hóa sự tiến nhảy vọt lên một bậc mới, cao hơn, của cái hệ thống lịch sử giống người. (…)

Mỗi giai đoạn lịch sử là xây dựng trên cơ sở di sản của xã hội cũ, trong ấy có những giá trị tiến bộ và cách mạng, đồng thời cũng có những hình thái tiêu cực. Nhưng cái mặt tiến bộ và cách mạng là căn bản, vì nó phát triển những thành tựu giá trị chân chính của hệ thống lịch sử giống người. Truyền thống lịch sử của giống người được giáo dục cho mỗi trẻ em từ tuổi nhi đồng lên tuổi thiếu nhi và thiếu niên. Do đấy mà mỗi thế hệ thanh niên đã có ít hay nhiều cái vốn văn hóa đã được tích lũy qua các thời đại trước, trong ấy cái mặt tích cực là căn bản và đã trở thành của chung của hệ thống giống người.

Cái hệ thống lịch sử giống người như thế là được xây dựng qua các thời đại từ thấp lên cao, từ cái nền tảng sinh vật lên thời đại ngày nay. (…) Như thế là ở mỗi thời đại cái hệ thống lịch sử giống người bao gồm những tầng lớp lịch sử xây dựng từ dưới lên trên, cũng như cái hệ thống con người cá nhân bao gồm những tầng lớp tâm thần được xây dựng lên trên nền tảng sinh vật của tuổi sơ sinh, qua các tuổi nhi đồng, thiếu nhi, thiếu niên, thanh niên và cho đến tuổi đương thời.

Dĩ nhiên cái nền tảng sinh vật của hệ thống giống người là đứng trong cái hệ thống ấy, với tư cách là tầng lớp ở dưới, cũng như nó đứng trong hệ thống con người cá nhân cùng với tư cách như thế.

Trong mỗi hệ thống, tất cả là liên hệ hỗ tác từ dưới lên trên và từ trên xuống dưới. Chính vì thế nên những nhu cầu sinh vật của con người là ngày càng cao và phức tạp hơn gấp bội so với con vật.

Xét trên hiện tượng bề mặt thì thấy rằng cái bản chất sinh vật là đứng trongcon người. Nhưng đi sâu vào bên trong thì rõ ràng cái bản chất sinh vật chính là cái nền móng, tức là cái tầng lớp ở dưới, và nó biểu hiện lên bề mặt thông qua các tầng lớp xây dựng lên trên nó, tức là luôn liên hệ với những tầng lớp này.

Thành phố Hồ Chí Minh, 1-12-1989 

---

VỀ CÁI CƠ BẢN CHUNG CỦA LỊCH SỬ DÂN TỘC

Trần Đức Thảo ([26])

Dân tộc là một cộng đồng xã hội cấu thành sau thời đại xã hội cộng đồng nguyên thủy trên cơ sở tiếng nói chung, địa bàn đất đai chung, đời sống kinh tế chung, và hình thái tâm lý chung thể hiện trong một lịch sử văn hóa chung.

Bốn đặc trưng này trước đây vẫn được hiểu theo nghĩa là phải đến giai đoạn tư bản chủ nghĩa, khi những quan hệ hàng hóa thống trị toàn bộ nền sản xuất xã hội, thì mới đảm bảo được một “đời sống kinh tế chung”. Tức là dân tộc chỉ xuất hiện sau thời phong kiến. (…)

Nhưng thực ra thì sự sản xuất hàng hóa đơn giản, ngay khi mới xuất hiện ở thời bộ lạc tan rã, đã sinh ra những sự liên hệ trao đổi thường xuyên ngoài phạm vi chế độ cộng đồng nguyên thủy. Và những sự liên hệ như thế, dù còn lỏng lẻo và chưa xóa bỏ cái tổ chức công xã ở nông thôn, nhưng cũng đã đủ để tạo nên bước đầu một đời sống kinh tế chung, theo nghĩa là các địa phương, tuy về căn bản còn là tự túc tự cấp, nhưng cũng đã có quan hệ trao đổi bình thường với nhau trong cùng một hệ thống sản xuất hàng hóa trên phạm vi một nước. Đấy là cơ sở của sự hình thành dân tộc trong khuôn khổ một nhà nước thái cổ, nhà nước của giai cấp quý tộc thu cống ([27]). Ví dụ như Mác đã dùng khái niệm cận tộc (nation) để chỉ những người Ai Cập hay Ấn Độ cổ đại: “Ở Ai Cập, Ấn Độ, v.v. thời xưa, quảng đại quần chúng dân tộc (die Massa der Nation) bị cưỡng bách phải xây dựng những Kim tự tháp và mọi thứ công trình xa xỉ tôn giáo”. (Gründrisse de Kritik der politischen Okonomie, tr. 655).

Theo đấy thì cộng đồng dân tộc là cái cộng đồng xã hội xuất hiện cùng với những quan hệ giai cấp. Tức là dân tộc tất nhiên có tính giai cấp, cụ thể là tính giai cấp của giai cấp thống trị ở mỗi giai đoạn phát hiện của lịch sử dân tộc.

Như thế là dân tộc có hai tính chất cơ bản: tính cộng đồng và tính giai cấp.

Dân tộc tiến lên qua các chế độ giai cấp khác nhau, tức là lần lượt mang nhiều tính giai cấp khác nhau trong lịch sử, nhưng căn bản trước sau vẫn là một.

Ví dụ như dân tộc ta đã thành hình ở thời văn hóa Gò Mun-Đông Sơn trong khuôn khổ của nhà nước Hùng Vương, là nhà nước của giai cấp quý tộc bóc lột nông dân công xã bằng chế độ cống nạp: “Lạc dân khẩn ruộng, lạc hầu ăn ruộng”. Nói một cách khác thì trong xã hội thời Gò Mun-Đông Sơn, những quan hệ dân tộc đã bước đầu hình thành, nhưng mới phát triển trong giới hạn của chế độ công xã cống nạp, tức là trong giới hạn của những quyền lợi giai cấp của giai cấp quý tộc thu cống. Mọi người từ miền núi đến bờ biển đều là người Lạc Việt, nhưng đại diện cho dân tộc là giai cấp quý tộc thu cống, do đấy thì dân tộc ta đã thành hình ngày ấy với tính giai cấp quý tộc thu cống. (…)

Tính giai cấp của dân tộc như thế là đã hoàn toàn thay đổi. Nhưng bản thân dân tộc thì căn bản vẫn là một: chúng ta có ý thức rất rõ rằng chính dân tộc Việt Nam ta, chứ không phải là bất kỳ dân tộc nào khác, đã thành hình ở thời Gò Mun-Đông Sơn.

Dĩ nhiên, sự đồng nhất cơ bản của dân tộc qua các giai đoạn phát triển khác nhau của lịch sử, thì không thể nào xuất phát từ tính giai cấp của nó ở bất kỳ giai đoạn nào, mà chỉ có thể xuất phát từ tính cộng đồng, là tính chất chung của dân tộc.

Theo đấy thì tính cộng đồng là cái cơ bản chung của tất cả lịch sử dân tộc. Còn tính giai cấp là cái cơ bản đặc thù của từng giai đoạn phát triển của lịch sử ấy.

I. NỘI DUNG CƠ BẢN CỦA TÍNH CỘNG ĐỒNG CỦA DÂN TỘC

Nội dung cơ bản của tính cộng đồng của dân tộc là quyền sở hữu cộng đồng về địa bàn đất đai: đất nước là của chung của dân tộc.

Lẽ cố nhiên quyền sở hữu cộng đồng như thế thì bình thường được thực hiện thông qua nhà nước, - mà dưới những chế độ bóc lột thì nhà nước là của giai cấp bóc lột thống trị, - nhưng nhà nước không phải là người sở hữu địa bàn đất nước. Bằng chứng là khi mà nhà nước của một giai cấp bóc lột thống trị một hiệp định bán nước: ví dụ như triều đình nhà Nguyễn ngày xưa, hay chính phủ Pê-tanh ở bên Pháp năm 1940, thì cái hiệp định như thế hoàn toàn không có giá trị gì hết. Dân tộc nổi dậy đấu tranh, khẳng định quyền sở hữu tối cao, bất khả nhượng địacủa mình và địa bàn đất nước, kiên quyết đuổi quân thù ra khỏi bờ cõi.

Tức là nhà nước của giai cấp bóc lột thống trị, dù nó có đặt hình thức pháp lý như thế nào, - ví dụ như bọn vua chúa cho rằng đất nước là của chúng, - nhưng trên thực tế thì chỉ có quyền quản lý. Còn quyền sở hữu đất nước thì bao giờ cũng là thuộc về cộng đồng, dân tộc, dù điều ấy có được sự công nhân pháp lý hay không. Do đấy, một dân tộc bị giặc ngoại xâm chiếm đóng, thì bao giờ cũng có quyền chiến đấu, để giải phóng đất đai của mình.

Quyền sở hữu cộng đồng và địa bàn dân tộc là cơ sở của những quan hệ đồng bào, tức là những quan hệ liên đới tương trợ, đoàn kết bình đẳng để lao động sản xuất, bảo vệ địa bàn đất đai chống thiên tai địch họa, cùng nhau xây dựng đất nước.

II. MÂU THUẪN GIỮA TÍNH CỘNG ĐỒNG VÀ TÍNH GIAI CẤP CỦA DÂN TỘC

Trong chế độ bóc lột, tính cộng đồng của dân tộc bị khống chế bởi tính giai cấp của nó, tức là tính giai cấp của giai cấp bóc lột thống trị ở những giai đoạn ấy. Đương nhiên các dân tộc vẫn tồn tại, với tư cách là một cộng đồng bao hàm những giai cấp đối lập với nhau.

Như khi Mác nói rằng: “Ở Ai Cập, Ấn Độ, v.v. thời xưa, quảng đại quần chúng dân tộc bị cưỡng bức phải xây dựng những Kim tự tháp, và mọi thứ công trình tôn giáo xa xỉ” (Gründrisse, tr. 655) thì điều ấy có nghĩa rằng những thành phần bị áp bức bóc lột ở thời cổ đại và phong kiến khách quan mà nhận xét, thì vẫn đều là thành viên của dân tộc. Nhưng tất cả bị giai cấp bóc lột thống trị tước đoạt những quyền lợi bao hàm trong tư cách thành viên cộng đồng dân tộc của họ.

Tức là giai cấp thống trị đã áp đặt cái tính chất bóc lột của nó vào dân tộc, do đấy mà hạn chế, khống chế tính cộng đồng của dân tộc. Bọn vua chúa tuyên bố đất nước là của riêng chúng, tức là đòi tước đoạt quyền sở hữu cộng đồng của quần chúng dân tộc.

Nhưng khi đứng trước vấn đề một mất một còn của đất nước, ví dụ như khi có giặc ngoại xâm, thì chính quần chúng là người kiên quyết bảo vệ địa bàn dân tộc, khẳng định quyền sở hữu cộng đồng của mình về đất nước. Đấy là quyền sở hữu tối cao, bất khả nhượng bộ [của] cả dân tộc, bất chấp các hình thức pháp lý của giai cấp bóc lột thống trị.

Như khi vua Hùng hoang mang trước giặc Ân, thì cậu bé làng Gióng, biểu tượng tổng kết kinh nghiệm muôn đời của quần chúng dân tộc bảo vệ đất nước, đã vùng dậy và lên đường ra trận. Và theo sau thì chính là các thành phần lao động: những người dân cày đang cầm vồ đập đất, những người thợ luyện kim, những người vác nỏ đi săn, những người cầm cần câu cá, những chàng trai nghèo đang vỡ đất, và cả những đoàn trẻ chăn trâu. Và sau khi đại thắng, Người anh hùng quần chúng đã biến lên trời, chứ không chịu gia nhập giai cấp bóc lột thống trị.

Khi nhà Tần đưa quân đội to lớn đến xâm lược, thì “người Việt đều vào rừng ở với cầm thú, không chịu để cho người Tần bắt. Họ cùng nhau cử người tuấn kiệt lên đường làm tướng để ban đêm ra đánh quân Tần, đại phá quân Tần” (Hoài Nam tử, Nhân gia huấn).

Cuộc đấu tranh kiên cường của quần chúng bảo vệ địa bàn dân tộc chứng minh rằng dù giai cấp quý tộc thống trị có chiếm đoạt quyền sở hữu đất nước trên hình thức pháp lý của họ, nhưng về căn bản và thực chất thì đất nước vẫn là sở hữu cộng đồng của dân tộc. Và ngày nay chúng ta kế thừa địa bàn đất đai của dân tộc ngày xưa, chứ không phải của nhà nước của bọn vua chúa.

Chính cuộc đấu tranh dân tộc của quần chúng chứng minh vai trò quyết định của nhân dân lao động, đã thúc đẩy sự tiến bộ xã hội, tạo điều kiện thuận lợi cho cuộc đấu tranh giai cấp, chống chế độ áp bức bóc lột. Và ngược lại thì chính cuộc đấu tranh giai cáp giải phóng xã hội chống chế độ áp bức bóc lột cũng làm lại cho tính cộng đồng của dân tộc tiến lên một trình độ ngày càng cao. (…)

IV. CÁI BẢN TÍNH CỘNG ĐỒNG CỦA CON NGƯỜI TRONG THỜI NGUYÊN THỦY

Mác nói: “Con người theo bản tính của nó là một động vật xã hội” (Tư bản, ed. Sociales, I, 2, tr. 19). Mà vì xã hội người bao giờ cũng là một cộng đồng, nên cái bản tính xã hội của con người có nghĩa là bản tính cộng đồng. Nó xuất phát từ cái bản năng xã hội, là kết quả của sự biện chứng của những tập đoàn động vật (xem bài Về khái niệm con người).

Cái bản năng xã hội phát triển trong sự sản xuất xã hội thì tạo nên cái bản tính cộng đồng của con người, nó là cái mặt chủ quan của quyền sở hữu cộng đồng về địa bàn đất đai của xã hội, như Mác đã vạch rõ, nhân bàn về con người nguyên thủy.

“1) Cá nhân mỗi người có thái độ đơn giản coi những điều kiện khách thể của lao động (tức là địa bàn đất đai) là thuộc về mình, là cái thực thể thiên nhiên vô cơ của sự chủ quan của mình, trong ấy sự chủ quan của mình tự thực hiện…

2) Cái thái độ như thế của cá nhân người lao động coi địa bàn đất đai là thuộc quyền sở hữu của mình, là xuất phát ngay từ sự tồn tại tự nhiên, có biến đổi ít hay nhiều trong lịch sử, của cá nhân ấy với tư cách là thành viên cùng với những thành viên khác của một cộng đồng - của một bộ lạc… Nếu những điều kiện khách thể của lao động của cá nhân ấy được xác định là đã thuộc về nó rồi, thì bản thân nó về mặt chủ quan cũng được xác định là nó đã là thành viên của một cộng đồng rồi, nhờ cái cộng đồng ấy thì nó mới có quan hệ với đại bàn đất đai”. (Gründrisse, tr. 384-385).

“Quyền sở hữu nguyên thủy như thế không có nghĩa gì khác hơn là thái độ của con người coi những điều kiện tự nhiên của sự sản xuất của mình là thuộc về mình, là của mình, là đã đi cùng với sự tồn tại của bản thân mình rồi; thái độ coi những điều kiện ấy là tiền đề tự nhiên của bản thân mình, hình như đấy chỉ là cái cơ thể của bản thân mình kéo dài ra ngoài mình…

“Đối với cá nhân đang sinh hoạt, thì một điều kiện tự nhiên của sự sản xuất của nó là nó phải thuộc vào một xã hội tự nhiên, một bộ lạc, v.v… Đấy cũng là điều kiện của tiếng nói, v.v… của nó. Đời sống của nó chỉ có với cái điều kiện ấy. Sự sinh tồn chủ quan của nó với tính cách là chủ quan bao hàm cái điều kiện ấy, cũng như nó bao hàm một điều kiện nữa là thái độ đối với đất đai, coi đất đai là trụ sở lao động của mình…

“Quyền sở hữu như thế có nghĩa là tư cách thành viên của một bộ lạc (một cộng đồng) (có sự sinh tồn khách quan và chủ quan của mình trong ấy) và thông qua thái độ của cái cộng đồng ấy coi địa bàn đất đai và cái cơ thể vô cơ của nó, thì cá nhân cũng coi đất đai… là tiền đề thuộc về con người cá nhân của mình, là phương thức hiện tồn của con người cá nhân của mình”. (Gründrisse, tr. 391-392).

Tức là trong con người nguyên thủy, cái quyền sở hữu cộng đồng về địa bàn xã hội là bao hàm cả một nhân sinh quan và thế giới quan thân tình hòa hợp giữa cá nhân với xã hội, con người với thiên nhiên: cá nhân tự nhận thấy mình trong cộng đồng bộ lạc, con người tự nhận thấy mình trong đất đai cộng đồng của bộ lạc của mình. Tư cách thành viên của một cộng đồng nguyên thủy có nghĩa là “có sự tồn tại khách quan và chủ quan của mình trong ấy”, và thông qua đấy thì coi đất đai cộng đồng là “cái thực thể thiên nhiên vô cơ của sự chủ quan của mình, trong ấy sự chủ quan của mình tự thực hiện”. Đấy là cái “phương thức hiện tồn của con người cá nhân của mình”. Mỗi người coi thiên nhiên cùng với xã hội như thể “là của mình, là đã đi cùng với sự tồn tại của bản thân mình rồi; là tiền đề tự nhiêncủa bản thân mình, hình như đấy chỉ là cái cơ thể của bản thân mình kéo dài ra ngoài mình”. “Đối với cá nhân đang sinh hoạt”, thì hai “điều kiện tự nhiên” như thế là được bao hàm trong “sự sinh tồn chủ quan của nó với tính cách là chủ quan”.

Nhưng trong con người nguyên thủy, cái bản tính cộng đồng, mới xuất phát từ cái bản năng xã hội, thì cũng chỉ được xây dựng trong giới hạn chật hẹp của những cộng đồng nhỏ, mà cỡ tối đa là cái bộ lạc. Giữa các bộ lạc đối lập với nhau thì tình trạng chiến tranh là bình thường liên tục. Tính người ngày ấy mới phát triển trên cơ sở bộ lạc, và chính sự đoàn kết chặt chẽ trong nội bộ mỗi bộ lạc lại tạo nên những quan hệ tàn bạo xâm lược lẫn nhau một cách thường xuyên khi xuất hiện tình hình cạnh tranh. Đấy là tính “man rợ” của con người nguyên thủy, khi nó đi ra ngoài cái tổ chức cộng đồng nhỏ, cực kỳ hẹp hòi của nó. Cái tính man rợ như thế thì chính là biểu hiện của cái mâu thuẫn biện chứng, tức là cái cơ bản đặc thù, của xã hội cộng đồng nguyên thủy.

Đồng thời sự phát triển của sức sản xuất mở ra con đường giải quyết sự đối kháng giữa các bộ lạc bằng những quan hệ trao đổi. Sự trao đổi hàng hóa là cơ sở tạo nên một cộng đồng mới trên phạm vi rộng lớn của một nước: đấy là cái cộng đồng dân tộc.

Mặt khác, cũng cùng những quan hệ hàng hóa ấy lại sinh ra cái quan hệ tư hữu tài sản, tạo nên tính cá nhân ích kỷ và những quan hệ bóc lột. Như thế là giai cấp bóc lột và nhà nước của nó xuất hiện cùng với dân tộc, và áp đặt vào dân tộc cái tính giai cấp bóc lột của nó.

Sự đối lập giữa hai tính chất của dân tộc ở thời đại xã hội hàng hóa, là tính cộng đồng dân tộc và tính giai cấp bóc lột thống trị, là xuất phát từ hai mặt đối lập, tích cực và tiêu cực, của cái quan hệ trao đổi hàng hóa.

Trang đầu của tác phẩm Về cái cơ bản chung của lịch sử dân tộc

---

VIỆT NAM VÀ ĐÔNG Á

Trần Đức Thảo[28]

Vào tháng Ba trước, Hội nghị Liên Á tại New Delhi đưa ra thái độ rất rõ về sự cảm thông của nhân dân châu Á với Việt Nam trong cuộc chiến chống lại chủ nghĩa đế quốc thực dân. Đây không phải chỉ là một động thái suông. Chính phủ Ấn Độ đã quyết định hạn chế đường bay của Pháp qua lãnh thổ nước mình, đồng thời, những người công nhân khuân vác ở cảng đã từ chối cung cấp thực phẩm cho việc vận chuyển quân đội Pháp.

Sẽ có người đánh giá về “Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc châu Á” trong những hành động như trên đây. Họ sẽ gợi lại sự tuyên truyền của người Nhật về một “đại Châu Á” mà thực tế là một châu Á đô hộ bởi chủ nghĩa đế quốc Nhật. Hội nghị Liên Á hướng về một ý nghĩa hoàn toàn khác. Nó khởi động lại một khuynh hướng lâu dài vốn bắt đầu từ những thập kỷ đầu của thế kỷ XX, chấn hưng châu Á bằng tư tưởng dân chủ của Tây Âu. Những nhà lý luận Trung Quốc như Lương Khải Siêu và Khang Hữu Vi cùng với một nhóm các nhà khai quốc, trong đó nổi bật nhất là Tôn Dật Tiên - cha đẻ của Cộng hòa Trung Hoa - đã thực hiện chương trình truyền bá tích cực những tư tưởng của Cách mạng Pháp. Đã mất độc lập, Việt Nam bị cuốn vào phong trào này. Những cây bút người Việt đọc Rousseau và Montesquieu qua các bản dịch Hán ngữ và tìm cách truyền bá những giá trị của văn hóa Tây phương đến người dân mình. Sự đồng thuận trên phạm vi lớn mà họ tạo ra đã biến họ bị thành những đối tượng bị theo dõi; họ bị các nhà cầm quyến Pháp bắt bớ và đày ra Côn Đảo. Tại Trung Quốc, Tôn Dật Tiên nhậm chức năm 1912 nhưng Quốc Dân Đảng vẫn chưa đạt được cuộc cách mạng dân chủ. Cuộc nội chiến với những nhà Cộng sản đã chuyển hóa Quốc Dân Đảng thành một Đảng của sự phản kháng và làm chậm bước tiến của cả hai mục tiêu: tiêu diệt chủ nghĩa phong kiến và xây dựng một chế độ dân chủ.

Và chính bởi thế, cái phong trào mà có nhiều khả năng sẽ hiện thực hóa được niềm mong ước của người châu Á về sự hòa nhập thực sự vào với quỹ đạo văn minh Tây Phương đã bị sa lầy. Giá như những nhà dân chủ cách mạng thành công ở Trung Quốc cũng như ở những nước nằm trong phạm vi ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc như Việt Nam, sự hội nhập của Viễn Đông vào cộng đồng quốc tế có thể đã diễn ra một cách yên bình. Việc phong trào bị cản trở dẫn Nhật Bản đến chiến dịch tái dựng châu Á và xu hướng áp dụng những phương pháp phát-xít. Sự hồi sinh của châu Á đi theo dạng thức của chủ nghĩa đế quốc hiếu chiến.

Người Nhật đã dùng quá nhiều bạo lực để có thể bá chủ Viễn Đông. Trung Quốc kháng chiến hào hùng mười bốn năm và cuối cùng đi đến thắng lợi. Ấn Độ, dù khôn nguôi mong mỏi giải phóng khỏi đế quốc Anh, có tầm nhìn xa trông rộng khi cùng các quốc gia dân chủ nỗ lực chống lại chủ nghĩa đế quốc phát-xít. Tại Việt Nam, người Nhật - mặc cho cơ sở mà họ đạt được thông qua thỏa ước Pháp-Nhật năm 1940 - không thể thực hiện được bất kỳ một phong trào đáng kể nào trong “Khối thịnh vượng chung Đại Đông Á”. Tại Hội nghị Toàn Á tại Tokyo năm 1943, thậm chí không có đại diện Việt Nam. Ngược lại, các mạng lưới kháng chiến - không chỉ kháng Nhật mà chống cả chính quyền Pháp ủng hộ Nhật - mọc lên ở nhiều trên lãnh thổ Việt Nam. Sự thoái vị của Bảo Đại và Tuyên ngôn độc lập của Việt Nam Dân chủ Cộng hòa năm 1945 là kết quả của một cuộc khởi nghĩa rộng khắp của một dân tộc chống lại bất kỳ một dạng đế quốc chủ nghĩa nào.

Vì thế, thật không bất ngờ khi Việt Nam được đón tiếp đặc biệt trọng thể tại Hội nghị Liên Á tại New Delhi. Sự thất bại của Nhật Bản đã làm thành công việc vạch trần chủ nghĩa phát xít bằng việc chỉ ra rằng việc giải phóng châu Á chỉ có thể đạt được thông qua ý nguyện giành độc lập của con người chứ không phải chủ nghĩa đế quốc châu Á. Cách mạng Việt Nam, cùng với cách mạng Indonesia, chỉ ra những gì con người ta có thể đạt được một khi họ quyết tâm dành được tự do.

Thật khó để cường điệu thêm tầm quan trọng của Việt Nam trong thế giới Đông Á. Lãnh thổ Việt Nam giữ một vị trí chiến lược; Trung Quốc, Malaya và Ấn Độ tạo thành một vòng bao rộng lớn; Sài Gòn - cảng lớn của Việt Nam - cách Batavia ([29]), Manila, Hồng Kông chừng 1.200 dặm, cách Ceylon ([30]) và Calcuta khoảng 1.500 dặm. Từ thời cổ đại, lãnh thổ Việt Nam ngày nay đã là giao điểm của người Viễn Đông. Thời tiền sử, vùng đất này đã được khai phá bởi những người có thể đã đến từ Indonesia. Vùng thượng do nhiều lớp cư dân đến từ phía Tây và phía Bắc khai phá và làm chủ. Vào khoảng đầu công nguyên vùng châu thổ Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ được người Việt khai phá. Họ bị đô hộ bởi người Hán nhưng cũng đồng thời học từ kẻ cai trị họ những nét văn hóa và các loại thể chế chính trị. Trung Bộ và Nam Trung Bộ là đất của người Chàm, những người tiếp thu văn minh Hindu qua các thương nhân và giáo sĩ Ấn - những người sống xen kẽ với cư dân Chàm. Người Việt - dù sống dưới ách đô hộ của phương Bắc vẫn bảo tồn ngôn ngữ và gốc gác của họ - giành được độc lập vào thế kỷ X và liên tiếp thắng lợi trong các cuộc kháng chiến chống Trung Quốc xâm lược. Họ tiến xuống phía Nam và dần bình định người Chàm. Trên một phương diện nào đó, quá trình Nam tiến này là sự thắng lợi của văn minh Trung Hoa đối với văn minh Ấn Độ, nhưng một số yếu tố văn hóa Chàm, đặc biệt là âm nhạc, thẩm thấu vào văn hóa Việt. Vào thế kỷ XVIII, người Việt định cư trên vùng đất Nam Bộ và đồng hóa những cư dân bản địa vốn gần với văn minh Hindu.

Bởi lẽ đó, lãnh thổ Việt Nam ngày nay, gồm cả Bắc - Trung - và Nam Bộ, là điểm giao thoa của hai nền văn hóa Trung Quốc và Ấn Độ. Việt Nam hiện nay có bản sắc văn hóa của riêng mình, dù cho văn hóa Trung Hoa in dấu đậm, những ảnh hưởng khác cũng lưu lại dấu ấn của mình. Các cảng Việt Nam đón thuyền buôn từ Nhật, Philipine, Java và Ấn Độ. Vào thế kỷ XVI, Hội An đã có những cộng đồng người Nhật sinh sống và ngày càng hòa nhập với cư dân bản địa.

Sự xâm lược của người Pháp và mối liên hệ giữa thuộc địa với mẫu quốc đã làm suy yếu - dù không hoàn toàn phá vỡ - những mối liên hệ của Việt Nam với những vùng môi trường tự nhiên truyền thống. Trung Quốc tiếp tục nhập khẩu gạo, cá khô, quế và xuất sang Việt Nam chè, miến, dược liệu, vải vóc. Việt Nam xuất sang Nhật những sản phẩm công nghiệp thô như than đá, cao su và đồ sơn, đồng thời nhập khẩu từ Nhật các loại thành phẩm. Việt Nam cũng đồng thời duy trì quan hệ thương mại, dù không quan trọng lắm, với Ấn Độ, Singapore, các vùng Đông Ấn thuộc Hà Lan, và Hoa Kỳ. Tuy nhiên, việc chính quyền thuộc địa ưu tiên quan hệ thương mại với Pháp là điều không tránh khỏi. Việt Nam xuất khẩu gạo, chè, hạt tiêu, cao su, than hoa để nhập khẩu các loại thành phẩm. Không thể không kể đến những dạng thức “nhập khẩu vô hình” [mà người Pháp thu lợi] chủ yếu là các khoản tích cóp mà đám quan lại và nhân viên người Pháp gửi về nước sau khi đã đến xứ sở thuộc địa để làm giàu, cũng như những khoản chia chác bởi các công ty thực dân cho các nhà đầu tư tại châu Âu.

Vào thời điểm khủng hoảng kinh tế năm 1929, kim ngạch giữa Việt Nam với khu vực Viễn Đông rất hài hòa trong khi với Pháp lại mất cân đối. Trước Thế chiến lần thứ nhất, xuất khẩu của Việt Nam sang Viễn Đông vượt 49% so với nhập khẩu từ khu vực đó. Sau năm 1920 con số này là 139%. Ngược lại, Pháp bán sang Việt Nam nhiều hơn là mua từ xứ này - những đa dạng về thống kê qua việc bù cân đối với những thể hiện trong quan hệ thương mại với vùng Viễn Đông. Kết quả này thu được thông qua hệ thống thuế đặc biệt mà Viễn Đông phải thể hiện sự thâm hụt trong cân bằng thương mại của thuộc địa với chính quốc. Những tác giả người Pháp của hệ thống này đã giải thích rằng vấn đề trên là sản phẩm của cấu trúc kinh tế của Việt Nam. Quả thực là nó dường như có lợi nếu những loại hàng hóa xuất khẩu trên quy mô lớn nên được bán ở những quốc gia lân cận trong khi các thành phẩm - vốn chiếm tỉ trọng lớn trong số hàng xuất khẩu - có thể đến từ những xứ sở xa xôi bởi chúng có giá trị cao trong khi khối lượng lại tương đối nhỏ nên chi phí vận chuyển thấp.

Sau năm 1929, các quốc gia Viễn Đông - do bị lún sâu vào trong cuộc khủng hoảng của thế giới - sử dụng những biện pháp bảo hộ, theo đó Pháp buộc phải tiếp nhận một phần lớn của các sản phẩm xuất khẩu Việt Nam. Gạo Nam Kỳ - nay không còn thị trường tiêu thụ tốt tại Trung Quốc - được chuyển về Marseilles. Khoảng cách giữa xuất khẩu và nhập khẩu từ nước Pháp suy giảm. Tỉ lệ này phần nào giảm do tỉ giá hối đoái ở vùng Viễn Đông - vốn có lợi cho Việt Nam.

Không lâu sau đó hệ thống “kinh tế đế quốc” bộc lộ những khó khăn nghiêm trọng. Gạo nhập khẩu từ Việt Nam cạnh tranh với mì và các loại ngũ cốc sản xuất tại các mẫu quốc, tạo nên làn sóng phản đối mạnh mẽ của nông dân Pháp. Những nỗ lực nhằm hội nhập nền kinh tế Việt Nam đe doạ làm nền kinh tế Pháp mất cân bằng. Ngoài ra, khó có thể đưa ra lý do chính đáng để có thể áp thuế vận chuyển đường biển quá cao đối với loại sản phẩm như gạo, hoặc cấm hoàn toàn việc người Việt tiêu thụ các hàng hóa thành phẩm có giá thấp khi mà các hàng hóa này có thể kiếm được từ Viễn Đông. Bởi lẽ đó, những sản phẩm trên phải được chấp nhận nhằm tống tháo những sản phẩm có thể xuất khẩu của Việt Nam - những thứ nước Pháp không thể tiêu thụ. Rõ ràng là, với vị trí nằm kẹp giữa Trung Quốc và Ấn Độ, nằm trên sườn Thái Bình Dương và quay mặt ra thế giới đại dương, nền kinh tế Việt Nam thuộc về hệ thống các mối quan hệ kinh tế tự nhiên không thể bị phân tách.

Những hiện thực địa lý, lịch sử và kinh tế nói trên hội tụ lại tạo cho Việt Nam một vị trí đặc biệt ấn tượng ở trung tâm của Đông Á. Mặc dù vậy, điểm này không được nhìn nhận một cách xác đáng cho đến thời gian gần đây. Dưới hệ thống thuộc địa, một nước như Việt Nam không có vị thế quốc tế. Chỉ có các phong trào cách mạng qua các thời điểm khác nhau gợi lại những mối sự ràng buộc giữa Việt Nam với phần còn lại của thế giới, mà cụ thể hơn là với thế giới châu Á. [Sự gợi lại này] đã đề cập đến môn đệ người Việt - những người thấm nhuần tư tưởng dân chủ Trung Quốc đầu thế kỷ XX. Nhiều người trong số này đã bị chính quyền Pháp trục xuất năm 1908. Tuy nhiên, trước khi áp dụng những biện pháp đàn áp, các nhà cầm quyền Pháp đã thu hút về Việt Nam những nhà cách mạng tiêu biểu như Tôn Dật Tiên. Viên Toàn quyền Paul Doumer lúc đó nghĩ rằng ông ta có thể sử dụng họ để thò một tay của mình vào nam Trung Quốc bởi Bắc Kỳ nằm ở một vị trí tiền tiêu để có thể thâm nhập vào Vân Nam, Quảng Tây và Quảng Đông. Tuy nhiên, cái kỷ nguyên mà người ta dự định chia cắt Trung Quốc giữa các cường quốc với nhau đã qua rồi; và người Hoa ở Bắc Kỳ chủ yếu hoạt động ở khía cạnh khác; nó tạo điều kiện để họ liên hệ mật thiết hơn với các cộng đồng người Việt. Những nhà cách mạng Việt Nam tham dự vào cách mạng Trung Quốc năm 1912-1913. Sau Thế chiến lần thứ nhất, Trung Quốc trở thành điểm trú chân của các nhà dân tộc Việt Nam và các nhóm Cộng sản đảng - những người tiếp tục theo đuổi cuộc chiến chống lại sự cai trị của Pháp.

Chính trong cuộc chiến đó mà sự quan trọng chiến lược, kế tiếp là tầm quan trọng chính trị, của Việt Nam lần đầu tiên thể hiện rõ rệt. Các chuyên gia quân sự cho rằng cuộc tiến công tập kích vào Mã Lai và cuộc tiến chiếm Singapore không thể xảy ra nếu như không có việc quân Nhật rút khỏi Sài Gòn - cứ điểm hoạt động qua bản thỏa thuận Nhật-Pháp năm 1940. Ngoài ra, những cảng tự nhiên của dọc bờ biển Việt Nam cũng cần được lưu ý, nhất là cảng Cam Ranh - nơi hạm đội Rodjetsvinsky của Nga neo đỗ trước ngày diễn ra trận Tsushima năm 1905, đồng thời là vịnh Hạ Long, gần khu mỏ than Hòn Gai, được che chắn gió và các dòng đới lưu và có thể hình thành một cảng neo đậu lớn nhờ độ sâu tự nhiên lên tới ba mươi bộ.

Vị thế thuận lợi của Việt Nam phục vụ như một đầu cầu cho chính sách quân phiệt của chủ nghĩa đế quốc Nhật Bản. Tuy nhiên, nó cũng có thể phục vụ những mục đích hòa bình và xây dựng. Bởi lẽ đó, sự phát triển của các mối quan hệ liên thông làm cho chúng ta có thể nhìn nhận Ấn Độ như một phần hữu cơ của một khu vực bao gồm Trung Quốc, Nhật Bản và toàn vùng Malaya. Nằm ở trung tâm, Việt Nam hoàn toàn có thể trở thành những giao lộ của các tuyến liên lạc. Với sự thất bại của chủ nghĩa đế quốc Nhật, tiến trình của châu Á chắc chắn sẽ theo hướng dân chủ. Việt Nam vì thế sẽ không là gì hơn một con tốt - cho dù chắc chắn đó là một con tốt tối quan trọng - nếu như lại diễn ra việc sử dụng vũ trang. Tuy nhiên, nếu như tiến trình đó của người châu Á diễn ra theo các phương hướng dân chủ, nếu như sự đoàn kết tự nhiên - không phải được hình thành trên cơ sở những lý thuyết dân tộc xuẩn ngốc bởi chúng thường từ những nguồn rất khác nhau nhưng trong một hoàn cảnh kinh tế thông thường - không cho phép những cản trở đối với nền độc lập của bất kỳ ai trong số đó, thì một quốc gia như Việt Nam, mặc cho lãnh thổ tương đối hạn chế và dân cư tương đối nhỏ, hoàn toàn có thể cho thấy nó vẫn là một mắt xích quan trọng. Và nếu đúng như vậy thì Việt Nam sẽ góp một phần thiết thực trong tiến trình của toàn khu vực.

 

---

[1] Tạp chí Khoa học lịch sử và công tác cách mạng (Ban nghiên cứu sử-địa-văn), số 1, tháng 6/1954, tr. 35-49.

[2] Tập san nghiên cứu Văn-Sử-Địa, số 5, tháng 2/1955, tr. 31-39

[3] Tập san Đại học Sư phạm (Văn khoa), số 6, 7-1956, tr. 18-36.

[4] Trân Duc Thao, Recherches sur l’Origine du Langage et de la Conscience, Editions Sociale, Paris, 1973. Bản dịch tiếng Việt: Trần Đức Thảo, Tìm cội nguồn ngôn ngữ và ý thức, Đoàn Văn Chúc dịch, NXB. Văn hóa Thông tin, 1996.

[5] Các tác phẩm này đều chưa công bố. Di cảo được lưu giữ tại Thư viện Cù Huy Chử và Cù Huy Song Hà.

[6] Lucien Sève (1926) là nhà triết học Mác-xít nổi tiếng của Pháp. Ông nghiệp Đại học Sư phạm phố Ulm năm 1949, là Ủy viên Trung ương Đảng Cộng sản Pháp (1961-1994). Năm 1970-1982, ông phụ trách Nhà xuất bản Xã hội (thuộc Đảng Cộng sản Pháp). (Nguồn: Wikipedia) (BT).

[7] Trần Đức Thảo, Thư gửi Lucien Sève (1-11-1990). Bản thảo viết tay, tiếng Pháp. Trần Đức Tùng dịch, Nguyễn Trung Kiên hiệu đính. Di cảo được lưu giữ tại Thư viện Cù Huy Chử và Cù Huy Song Hà.

[8] Cái mình sinh thức là con người cá thể cá nhân-nhân cách cụ thể đang trực tiếp lao động sản xuất trong đời sống thực tế.

[9] Cù Huy Chử, Bàn về khái niệm “Phương thức sản xuất châu Á”, Kỷ yếu Thông tin khoa học (Trường Nguyễn Ái Quốc khu vực II), số 6 (tháng 11-1992), tr. 17-20.

[10] Trân Duc Thao, Sur l’Indochine, Les Temps moderne, no 5, 1st Février 1946, pp. 870-900.

[11] Báo Nhân dân, thứ Bảy, ngày 26 tháng 1 năm 1991.

[12] Nguồn: Kỷ yếu thông tin khoa học (Trường Nguyễn Ái Quốc khu vực II), số 3 (10/1991), tr. 37-41.

[13] Mác - Ăngghen, Tuyển tập, tập VI, NXB. Sự thật, Hà Nội, 1984, tr. 247.

[14] Lênin, Toàn tập, tập 2, NXB. Tiến bộ, Matxcơva, 1974, tr. 7.

[15] C. Mác, Tư bản, Tập III, phần 1, NXB. Sự thật, Hà Nội, 1986, tr. 215.

[16] Ph. Ăngghen, Phần bổ sung cho Tập III, Bộ Tư bản, trong Tư bản, Tập III, phần 2, NXB Sự thật, Hà Nội 1987, tr. 534-535.

[17] Ph. Ăng-ghen, Sách đã dẫn, tr. 533.

[18] Ph. Ăng-ghen: Mác-Ăngghen tuyển tập, tập VI, NXB. Sự thật, Hà Nội, 1984, tr. 253-254.

[19] C. Mác, Tư bản, tập III, phần 1, NXB. Sự thật, Hà Nội, 1986, tr. 400.

[20] C. Mác, Gründrisse, tr. 392.

[21] Ph. Ăng-ghen: Mác-Ăngghen tuyển tập, tập VI, NXB. Sự thật, Hà Nội, 1984, tr. 260.

[22] Môi trường nhiệt đới của vùng Đông Nam Á tạo điều kiện thuận lợi cho các cây sinh sản vô tính hơn những vùng ôn đới hay á nhiệt đới. Do đó nên những vùng như Cận Đông hay Hoa Bắc, nền nông nghiệp bắt đầu ngay bằng việc trồng cây có hạt, thì vùng Đông Nam Á trong đó có Việt Nam nền nông nghiệp trải qua theo mô hình phát triển hai giai đoạn: từ hái lượm chuyển sang làm vườn lên làm nông với thủy lợi và phân bón. Đó là một trong những điểm khu biệt nền nông nghiệp của ta với các trung tâm nông nghiệp cổ xưa khác trên thế giới.

[23] Nguồn: Kỷ yếu thông tin khoa học (Trường Nguyễn Ái Quốc khu vực II), số 6 (11/1992), tr. 17-20.

[24] Xem các cuốn sách và bài báo: Nông thôn Việt Nam trong lịch sử, NXB Khoa học xã hội, H. 1978; Lịch sử Việt Nam, tập I, NXB Đại học và Trung học chuyên nghiệp, H.1983; Giáo trình môn Văn hóa xã hội chủ nghĩa của Học viện Nguyễn Ái Quốc, NXB Tư tưởng-Văn hóa, 1991; Hồng Hà, Có một hệ tư tưởng của phương thức sản xuất châu Á ở Việt Nam không?, in trong cuốn Một số vấn đề lý luận về lịch sử tư tưởng Việt Nam, Viện Triết học xuất bản, H. 1984…

[25] Di chỉ khảo cổ học nổi tiếng ở miền Tây nước Pháp (BT).

[26] Nguồn: Trần Đức Thảo, Về cái cơ bản chung của lịch sử dân tộc. Văn bản đánh máy, đề tặng Phạm Văn Đồng (1977). Di cảo được lưu giữ tại Thư viện Cù Huy Chử và Cù Huy Song Hà.

[27] Trưng thu và cống nạp.

[28] Dịch từ nguyên bản tiếng Anh, Vietnam and East Asia, trong tạp chí The Far Eastern Review, Vol. 6, No. 4, French Indochina (Aug., 1947), pp. 409-413. TS. Hoàng Anh Tuấn dịch. Nguồn: http://khoalichsu.edu.vn/. Bản đăng lại này có biên tập một vài từ, và sửa chữa một số lỗi đánh máy.  

[29] Nay là thủ đô Jakarta của Indonesia (ND).

[30] Nay là Sri Lanka (ND).