Bàn về minh triết Việt Nam

Lời giới thiệu của Hoàng Ngọc Hiến: Nhận lời mời của Hoàng Ngọc Hiến, chủ tịch Hội đồng khoa học Trung tâm nghiên cứu Minh Triết Việt, trong 3 ngày 7, 8, 9 nhà triết học François Jullien, giáo sư Đại học Tổng hợp Paris- Diderot, Viện trưởng Viện Tư tưởng đương đại, đã đến thăm và làm việc với Trung tâm.. Dưới đây là  bài nói chuyện của ông về 3 chủ đề: Đấu tranh…và quản lý cái tiêu cực, Cái phổ quát, Minh triết và Thời hiện đại. Trong hơn 3 tiếng (kể cả thời gian dịch) F. Jullien trình bày rất ngắn gọn kết quả nghiên cứu cuả ông về 3 chủ đề lớn, như một sự tóm lược vậy. Tuy vậy đây là một tài liệu rất có giá trị, chừng nào thể hiện tư duy triết học sâu sắc, cởi mở và sáng tạo của F. Jullien, có ích nhất ở chỗ gợi ra cho chúng ta cái mà diễn giả gọi là “một công trường” suy tưởng tìm tòi, nghiên cứu giàu hứa hẹn về Minh triết và Minh triết Việt Nam.

BÀN VỀ MINH TRIẾT

(Buổi nói chuyện của Giáo sư François Jullien tại Trung tâm Minh triết Việt, ngày 8/9/2008)

____________________

Ông Nguyễn Khắc Mai (Chủ nhiệm Trung tâm Minh triết Việt): Hôm nay, được sự hỗ trợ của các nhà nghiên cứu trong Ban lãnh đạo của Liên hiệp các hội khoa học và kỹ thuật Việt Nam, Trung tâm Minh triết Việt tổ chức buổi giao lưu với Triết gia François Jullien, Giáo sư trường Đại học Tổng hợp Denis Diderot (Paris - VII), Viện trưởng Viện tư tưởng đương đại của Pháp. Xin mời giáo sư.

GS François Jullien: Xin chào các bạn. Đây là lần thứ ba tôi đến Hà Nội, tôi có dịp được gặp lại những người bạn cũ và gặp những người bạn mới. Trong những dịp gặp gỡ như vậy có những cuộc trò chuyện rất bổ ích. Tôi rất mừng vì các bạn đã thành lập một Trung tâm nghiên cứu Minh triết Việt Nam. Nghiên cứu về tư tưởng, về Triết học luôn luôn có một quá trình lịch sử, nhưng nó không chỉ là một sự nối tiếp lịch sử, nó còn có đóng góp vào việc nghiên cứu văn hoá và có thể có những đóng góp khác nữa. Theo đề nghị của các bạn, hôm nay, tôi sẽ trình bày ba  đề tài: Thứ nhất, bàn về cái Tiêu cực; Thứ hai, bàn về tính Phổ quát; Thứ ba, bàn về Minh triết và thời hiện đại. Cả ba  đề tài tuy khác nhau nhưng đều được xuyên suốt bởi một chủ đề là cái Tiêu cực.

I. ĐẤU TRANH... VÀ QUẢN LÝ CÁI TIÊU CỰC

"Négatif" trong tiếng Pháp là một từ có hai nghĩa, thứ nhất là những phẩm chất xấu, tiêu cực, thứ hai là chức năng phủ định. Trong tiếng Việt, hai nghĩa này diễn đạt bằng hai từ khác nhau, từ "tiêu cực" và từ "phủ định". Tôi sẽ trình bày về khái niệm Négatif. Nghiên cứu về 3 chủ đề nói trên, tôi thấy chúng có chung một vấn đề mà tôi gọi là cái Tiêu cực. Hiện nay, có một luồng tư tưởng cho rằng tiến trình của thế giới là đi đến một thế giới mà trong đó, tất cả những cái Tiêu cực đều  bị loại trừ một cách dễ dàng, chỉ còn lại toàn bộ những cái tích cực. Điều đó thể hiện khát vọng loại trừ hết cái Tiêu cực, chỉ còn cái Tích cực (cái tích cực ở đây là hoà bình, hữu nghị, hợp tác, là tất cả những cái tốt đẹp mà chúng ta mong muốn). Nhưng tôi cho rằng có lẽ không nên có một khát vọng như vậy. Trước khi bàn đến cái khát vọng đó, tôi sẽ trình bày sự phân biệt hai khái niệm cái Ác và cái Tiêu cực. Công việc của tôi là công việc của một nhà Triết học nên trước hết phải phân biệt rành mạch các khái niệm. Cái Ác và cái Tiêu cực trong cách dùng hiện nay vẫn có sự lẫn lộn. Chúng ta phải đối lập giữa một bên là cái Ác, một bên là cái Tiêu cực.

Khái niệm cái Ác là ý niệm đạo đức, còn khái niệm cái Tiêu cực là ý niệm chức năng. Cái Ác là ý niệm đạo đức thì nó dẫn đến một khái niệm khác là "Chủ thể", còn cái Tiêu cực là ý niệm chức năng thì nó dẫn đến khái niệm "Quá trình", dẫn đến sự suy nghĩ về quá trình. Cái Ác gắn với khái niệm chủ thể thì người ta nghĩ đến việc loại trừ cái Ác, còn cái Tiêu cực gắn với khái niệm quá trình thì người ta nghĩ đến việc đưa nó gia nhập vào quá trình. Trong quá trình đó có những phương diện gắn bó với nhau. Ở đây, tôi xin trích dẫn một câu của Héraclite: "Cái đối lập luôn tham gia vào sự hợp tác".

Ý niệm cái Ác gắn với truyện kể, chẳng hạn câu chuyện Adam và Eva trong Kinh thánh kể về cái Ác thông qua hình ảnh con rắn. Như vậy là cái Ác có tính kịch, còn cái Tiêu cực không được kể mà nó được miêu tả, có sự miêu tả thế giới, miêu tả cái toàn bộ. Trong cái toàn bộ ấy người ta miêu tả những phương diện khác nhau và miêu tả sự hợp tác của chúng với nhau.

Hai ý niệm này dẫn đến hai hình ảnh. Ý niệm về cái Ác thì dẫn đến hình ảnh bậc Thánh, còn ý niệm về cái Tiêu cực thì dẫn đến hình ảnh bậc Hiền giả. Như vậy, cái Tiêu cực đối lập với cái Ác, còn Hiền giả đối lập với Thánh. Vị Thánh là nạn nhân của cái Ác, và tìm cách chạy trốn khỏi cái Ác. Còn bậc Hiền giả thì không phàn nàn mà ngắm nhìn thế giới, tìm cho ra tương tác giữa các phương diện, các nhân tố tạo ra quan hệ ấy. Sự đối lập giữa hình ảnh vị Thánh và hình ảnh bậc Hiền giả dẫn đến những thái độ khác nhau trong cuộc sống và trong Triết học. Làm theo hình ảnh vị Thánh thì tìm cách thoát khỏi cái Ác, còn làm theo hình ảnh bậc Hiền giả thì tìm cách để dung hoà những cái đối lập trong một toàn thể. Vậy là ở đây lại có thêm một đối lập nữa. Gắn với hành vi, cách cư xử của vị Thánh là sự cứu rỗi để thoát khỏi cái Ác, còn bậc Hiền giả thì không tìm cách cứu rỗi để thoát khỏi cái Ác mà nhìn thế giới trong cái toàn thể, tìm cách thấy được mối quan hệ giữa cái Tích cực và cái Tiêu cực.

Gắn liền với hai ý niệm này, trong lịch sử Triết học phương Tây có hai tư tưởng: một là tư tưởng của những người theo Manichaeism (tiếng Anh) (Pháp: Manicheisme), đây là một quan niệm về cái Ác gắn với một  giáo phái Ba tư mà giáo chủ là Mani. Giáo phái này quan niệm cái Ác bản thân nó là một nguyên lý, nguyên lý này cũng quan trọng, cũng có trọng lượng như cái Thiện. Thiện và Ác là hai nguyên lý ngang nhau và thường xuyên đấu tranh với nhau. Vì quan niệm như vậy, họ nhìn thế giới đầy rẫy tính kịch. Quan niệm này, tạm dịch sang tiếng Việt là quan niệm "Nhị nguyên Thiện-Ác". Đây là một tư tưởng xuyên văn hoá, có cả ở phương Đông và phương Tây). Ở phương Tây, đặc biệt là với những  hoàng đế La Mã và ở phương Đông với những hoàng đế Trung Hoa đều có sự bài trừ tư tưởng này. Đối lập với tư tưởng "Nhị nguyên Thiện-Ác" là tư tưởng "Khắc kỷ". Nhà Triết học khắc kỷ đứng trước thế giới vừa tìm cách hiểu nó, vừa tìm cách bao gộp nó, vì thế họ vừa tìm hiểu cái Tiêu cực, vừa tìm cách đặt cái Tiêu cực gộp vớicái Tích cực.

Trở lại một vấn đề liên quan đến văn học là khái niệm cái Ác thường gắn với truyện kể. Truyện kể thường thường phải nói cách người ta đấu tranh, khắc phục cái Ác như thế nào. Còn quan niệm về cái Tiêu cực dẫn đến sự miêu tả thế giới trong cái toàn thể, trong thế giới đó, cái này hợp tác, gắn bó với cái kia.

Tôi xin tóm tắt lại hai chuỗi đối lập: cái Ác và cái Tiêu cực. Cái Ác là giả định một quan niệm “phải như thế nào”. “Phải như thế nào” mới định được cái này là ác hay không.  “Phải như thế nào” gắn với đạo đức, mà đạo đức gắn với chủ thể, chủ thể tìm cách trốn cái Ác, người ta gọi đó là sự cứu rỗi. Trong tôn giáo, quan niệm về với cái Ác là tư tưởng "Nhị nguyên Thiện-Ác". Nói đến cái Ác thì phải kể. Đối với cái Ác, thái độ của ta là tìm cách loại trừ nó. Phương Tây đặt ra vấn đề : "Tại sao thế giới này do Thượng Đế, một đấng tối thiện tạo ra mà lại có cái Ác?". Đặt ra câu hỏi đó thì dẫn đến vấn đề tìm cách loại trừ cái Ác. Còn cái Tiêu cực gắn với một chuỗi ý niệm khác. Cái Tiêu cực là quan niệm gắn với chức năng, và như vậy nó gắn với việc tìm hiểu quá trình, thái độ tìm hiểu quá trình này là Minh triết. Nói đến cái Tiêu cực thì phải miêu tả, thái độ với nó là tìm cách tích hợp nó vào quá trình. Trong Triết học, có một trường phái tìm hiểu cái Tiêu cực và có một thái độ như vậy đối với cái Tiêu cực đó là trường phái "Khắc kỷ": cái Tiêu cực đặt ra vấn đề những cái khác nhau gắn với nhau như thế nào.

Cái Ác và cái Tiêu cực có đối tượng chung là những gì con người không mong muốn, như bệnh tật, chiến tranh, tai họa... Nhưng vấn đề là người ta nhìn nhận các đối tượng ấy như thế nào. Có hai cách nhìn: nhìn nó như là cái Ác hoặc nhìn nó như là cái Tiêu cực, nhìn nó như một nhà Minh triết hoặc nhìn nó như một người có tư tưởng Nhị nguyên Thiện-Ác. Đứng trước những cái con người không mong muốn, hoặc là người ta tìm cách loại trừ nó, hoặc là sáp nhập nó vào cái toàn thể. Khi loại trừ, bao giờ người ta cũng đặt ra câu hỏi "Tại sao loại trừ nó?" thì mới đạt được ý nghĩa của việc loại trừ. Nhưng lại có một cách nhìn khác là không loại trừ nó mà tìm cách đưa nó vào một toàn thể. Khi sáp nhập nó thì bao giờ người ta cũng đặt ra câu hỏi "Sáp nhập nó như thế nào?". Nhìn nhận những cái nhân loại không muốn như là cái Ác thì người ta có câu Kinh: "Hỡi Thượng đế , hãy cứu tôi thoát khỏi cái Ác". Còn nhìn nhận nó như là cái Tiêu cực thì người ta có câu châm ngôn: "Cần phải có tất cả mới làm ra thế giới này", tức là phải có cả cái Tích cực và cái Tiêu cực, cả Thiện và Ác, cả kẻ gian với người ngay,cả chiến tranh và hoà bình... mới có thế giới này.

Như vậy ở đây có thể đặt ra hai cực: một cực là Minh triết và một cực là tư tưởng Nhị nguyên Thiện - Ác. Nếu xét quan điểm của các nhà tư tưởng phương Tây, có thể đánh giá có người gần với tư tưởng Nhị nguyên hơn, có người gần với tư tưởng Minh triết hơn. Tôi lấy ví dụ trường hợp Plato. Plato cuối cùng đi đến quan niệm gần với Minh triết hơn, tức là tìm cách bao gộp sự vật vào cái toàn thể. Những quan niệm khác nhau về hai cực cái Ác và cái Tiêu cực luôn luôn tạo ra sức căng trong tư duy của nhân loại, vì hai cực đối lập này luôn tồn tại, bên cạnh những cặp đối lập khác. Sau sự kiện ngày 11/9, ở phương Tây, người ta bàn nhiều về cái Ác, người ta nghĩ đến trục của cái Ác và đưa những kẻ gây ra tai họa đó vào cái trục này.  Nhưng về mặt Triết học, có những lý tính (rationalité) khác. Quan điểm của Minh triết cho rằng dù thế nào cũng phải đưa cái Tiêu cực vào quan hệ, làm thế nào nó đứng với những cái khác, trong đó có cả cái Tích cực. Là một triết gia nên tôi muốn có một sự phát triển, không dừng lại ở Minh triết. Minh triết mới dừng lại ở quan niệm cái Tiêu cực có khả năng hợp tác, còn Triết học thì nhìn cái Tiêu cực và thấy rằng cái Tiêu cực là tích cực và nó còn có những tài nguyên, có sức sinh sôi nảy nở phong phú. Tôi muốn nâng Minh triết lên một bậc cao hơn nữa, cái Tiêu cực không những có khả năng hợp tác mà bản thân nó là tích cực, bản thân nó có tài nguyên dồi dào, có sức sinh sản dồi dào. Vì thế, một vấn đề của Triết học hiện nay là sáp nhập cái Tiêu cực vào quá trình, và  một nhà Triết học như vậy có nhiều việc phải làm.

Trên đây, tôi đã trình bày với các bạn vấn đề cái Tiêu cực được đặt ra trong hiện thực châu Âu như thế nào, trong đó, Triết học châu Âu hiện nay có một quan niệm khác với Minh triết về cái Tiêu cực. Nó đặt ra vấn đề cái Ác khi đưa vào cái toàn thể thì tiêu tan đi,  biến mất như thế nào và có những  cái Tiêu cực khi đưa vào quá trình thì  hợp tác như thế nào. Như vậy, cái Ác là một mặt của sự vật, là mặt trái của sự vật. Ở châu Âu có một thuyết gọi là thuyết Biện thần, đây là một thuyết biện bạch cho Thượng đế: Thượng đế toàn thiện, toàn mỹ nhưng tại sao thế giới mà Thượng đế tạo ra lại đầy rẫy tội ác? Người ta nghi ngờ lòng tốt của Thượng đế nên có cả một học thuyết biện bạch cho Thượng đế: Thế giới được tạo ra có nhiều cái mục ruỗng, nhiều cái hư hỏng nhưng Thượng đế vẫn toàn thiện, toàn mỹ. Tư tưởng này có từ thời Plato, đến Augustin,... đến thế kỷ Ánh sáng, và nó còn tiếp tục diễn biến. Tất nhiên, diễn biến của luận đề trong Triết học thì chậm hơn, trong lịch sử thì nhanh hơn. Ở châu Âu, bao giờ một triết gia mới cũng phủ định học thuyết của những triết gia đi trước. Có người định nghĩa “Triết gia là người phủ định cái trước mình”. Triết học là phủ định người đi trước mình và mở con đường cho mình. Nhưng có những quan niệm truyền thống kéo dài suốt lịch sử hai, ba nghìn năm nay như thuyết Biện thần, nó có sức sống rất lâu bền, nó vẫn tìm cách biện bạch cho thế giới này. Một cách lập luận phổ quát của thuyết Biện thần là: phải có cái Ác mới nổi bật cáiThiện,, trong tác phẩm của Thượng đế có cái Ác vì cái Ác này là cần thiết. Đến Kant thì ông có lý lẽ cụ thể hơn: Cái không hoàn thiện của tôi làm nổi bật cái hoàn thiện của thế giới này, vì có cái không hoàn thiện của tôi mới  nổi lên cái hoàn thiện của người khác và người ta mới thấy cái hay, cái đẹp, cái hợp lý của tạo hoá. Cái Ác đưa vào trong quá trình thì nó có thể  tiêu tán , nhưng cái đối lập thì khác, Héraclite nói: “Cái đối lập cùng thao tác (co-operer)”, tức là “hợp tác”. Như vậy chúng ta sẽ có“ngày đêm” chứ không phải "ngày và đêm", "chiến tranh hoà bình" chứ không phải "chiến tranh và hoà bình", "thiện ác" chứ không phải "thiện và ác"…  Như vậy là sống và chết, tỉnh và ngủ, già yếu và trẻ trung cùng là một.

Đến Hegel, ông đưa ra một quan niệm mới về cái Tiêu cực, tiếng Pháp gọi là "Négatif". Hegel gọi nó là cái Tiêu cực tích cực, cái Phủ định tích cực hoạt động, đóng góp, hợp tác. Cái Tiêu cực là cái làm ra sự tiến bộ, làm cho tiến bộ. Cái Tiêu cực là trái tim của cái Tích cực, nó không chỉ bổ sung mà còn hợp tác với cái Tích cực. Trước Hegel, Spinoza quan niệm cái Tiêu cực đến từ bên ngoài, còn bản thể tự nó là tốt, là tích cực. Như vậy, đến Hegel, quan niệm về cái Tiêu cực có sự thay đổi: cái Tiêu cực, cái Phủ định nằm ngay trong  bản thể và chính nó tạo ra sự tiến bộ. Cái Tiêu cực ở ngay trong bản thể là cái làm cho nó cảm thấy thiếu, cái thiếu là âm, là tiêu cực, cái thiếu làm cho nó đau đớn, cái đau đớn làm cho nó hoạt động, và cái hoạt động làm cho nó tiến bộ. Tư tưởng sự phủ định nội tại ngay trong bản thểcòncó một ngọn nguồn nữa,  một mối liên hệ nữa, đó là tư tưởng Thiên chúa giáo. Thiên chúa giáo quan niệm Đức Thánh Cha chết ở Đức Thánh Con, và trở thành Tinh thần. Đức Thánh Con là Kito, Đức Thánh Con ra đời thì Đức Thánh Cha nhập vào đấy và chết ở đấy. Với sự chết này thì Tinh thần ra đời cùng với Đức Thánh Con..

Về tư tưởng “cái phủ định ,cái tiêu cực nội tại ngay trong bản thể” của Hegel, nhiều triết gia châu Âu rất tán thành tư tưởng này. Nhưng cho rằng sự phát triển “phủ định của phủ định” có tính cứu cánh thì riêng tôi, tôi nghi ngờ. Không nhất thiết phủ định của phủ định là có tính cứu cánh: cuối cùng nó đưa đến hiểu biết tuyệt đối. Tôi nghi ngờ sự hiểu biết tuyệt đối ấy. Như vậy là Hegel đã phản bội biện chứng. Biện chứng nó phủ định, nhưng phủ định với một cứu cánh như vậy cuối cùng đi đến hiểu biết tuyệt đối và thế là cái phủ định tích cực bị tiêu tan. Ở đây tôi có một quan niệm về người trí thức hiện nay. Trí thức hiện nay không phải là người làm công việc chôn vùi cái Tiêu cực, mà phải nhìn thấy ở nó những gì có tính tích cực và để cho nó phát triển. Nhưng cũng có những cái Tiêu cực là hoàn toàn tiêu cực, buộc phải vứt bỏ, không dùng vào việc gì nữa. Như vậy nhiệm vụ của người trí thức là tìm hiểu ở cái Tiêu cực những gì có tính tích cực, làm cho nó trở nên thông minh hơn và với sự thông minh này, tài nguyên của nó được triển khai,,tiềm lực của nó được bộc lộ.

Nói đến cái hoàn toàn tiêu cực thì tôi lại trở lại vấn đề cái Ác trong quan hệ với cái Tiêu cực. Cái Tiêu cực có thể có một sức sinh sôi dồi dào, phong phú nên nhiệm vụ của người trí thức là giải thích cái Tiêu cực, làm thế nào để cái Tiêu cực triển khai được tiềm lực dồi dào của nó. Vấn đề không phải vì cái Ác đã cũ rồi mà chúng ta không bàn đến nữa ‚chúng ta có thể diễn nó lại và có những ý kiến khác. Cái Ác phải được xem xét ở ba bình diện: Phán đoán nó - Vứt bỏ nó - Đau đớn khi đứng trước nó.

 Có những sự việc mình nói là "xấu", có trường hợp nói là "ác", có trường hợp nói là "đê tiện", "đê hèn". Khi nói là ác thì nó có liên quan đến một hệ giá trị. Từ một hệ giá trị như vậy, mình phán đoán, quy kết cái gì là  ác.. Có trường hợp mình nói "xấu" (Pháp: mauvais) chứ không thể nói "ác" được. Ví dụ nói: "Trẻ con dậy muộn là xấu". Cái xấu này không liên quan đến hệ giá trị mà nó nằm ngay trong bản thân tình thế. Trường hợp nào thì chúng ta dùng "đê tiện, đê hèn" (abject)? Trường hợp nào đứng trước nó chúng ta muốn vứt nó đi, không cần phán đoán. Ví dụ như trại tập trung của phát xít Đức. Đây không cần đến hệ giá trị mà là phản ứng trực tiếp của tính người. Tất cả mọi người đều cảm thấy ghê tởm khi đứng trước nó. Tính người trước những sự kiện như vậy thì bùng nổ. Bình diện thứ ba là sự đau đớn. (Pháp: le douloureux) Tôi không tán thành những nhà hiền triết của phương Đông cũng như của phương Tây đòi hỏi nhà hiền triết phải vô cảm. Có những cái Ác đứng trước nó phải đau đớn. Phải có sự đau đớn để có sự góp phần vào việc phát huy cái Tích cực trong cái Tiêu cực. Cho nên vấn đề Triết học hiện nay là cần phải xem xét sự phân hoá của cái Tiêu cực, cái gì có thể phát triển để tác động đến nó. Nếu chỉ dùng một từ chung là cái Ác thì không chính xác, không tinh tế. Một là có cái mình cho là xấu (mauvais). Hai là vứt bỏ như cái gì đê tiện (abject). Ba là phải có tình cảm đau đớn (douloureux) trước cái Tiêu cực, để từ đó có ý muốn tác động vào cái Tiêu cực làm cho nó trở thành cái tích cực.

II. CÁI PHỔ QUÁT

Cái phổ quát (Pháp: l’universel)là một vấn đề lớn của Triết học. Ở phương Tây, khái niệm phổ quát không những quan trọng trong Triết học mà còn quan trọng trong cả chính trị. Tôi muốn phân biệt hai nghĩa khác nhau của từ phổ quát. Nghĩa yếu, nghĩa thông tục của từ này là một sự nhận xét nào đó và mình nói "nó là phổ quát" mà không cần suy nghĩ nhiều. Còn nghĩa mạnh thì khi nói phổ quát là muốn nói đến nó như một tất yếu. Theo nghĩa thứ nhất, nghĩa yếu, nghĩa thông dụng thì cái phổ quát được nhận định chủ yếu dựa trên kinh nghiệm, người ta nói: “đấy là phổ quát”. Nhưng theo nghĩa Triết học thì sự nhận thức cái phổ quát đòi hỏi không chỉ kinh nghiệm mà còn phải nhận thức được như thể là tất yếu. Cái phổ quát là tất yếu. Ở đây có một vấn đề chúng ta phải quan tâm, đặc biệt trong khoa học, chữ phổ quát nghĩa là “nó trở nên một cái gì phải là như vậy, tất yếu phải như vậy”. Phổ quát là đòi hỏi của khoa học. Trong mọi lĩnh vực của khoa học luôn có đòi hỏi về sự phổ quát, mà đòi hỏi phổ quát này là đòi hỏi tất yếu, không thể khác được, phải có tính chất phổ quát: về quy luật, về nhận xét, về giả thiết… Vấn đề của châu Âu hiện nay là: Sự phổ quát một cách tất yếu thì trong khoa học đã hình thành rồi, trong toàn bộ kết cấu của khoa học nó là đương nhiên rồi, vậy chuyển cái tất yếu của phổ quát sang lĩnh vực đời sống, lĩnh vực khoa học xã hội, nhân văn như thế nào? Cái phổ quát một cách tất yếu trong khoa học có thể chuyển thành cái phổ quát một cách tất yếu trong lĩnh vực đời sống, trong lĩnh vực đạo đức, trong lĩnh vực xã hội không? Kant là người trong lĩnh vực khoa học xã hội, đặc biệt trong lĩnh vực đạo đức luôn luôn đặt câu hỏi: "Ở hành động này của mình có những quy luật phổ biến không?". Nếu như trong khoa học tự nhiên, mỗi hiện tượng đều có quy luật phổ biến, thì trong đạo đức, trong hành động, trong xem xét, ứng xử hành vi, Kant cũng muốn tìm thấy những quy luật phổ biến. Sau Kant, có những phản ứng của nh ững triết gia không muốn tìm những quy luật phổ biến đằng sau những hành vi, những cách ứng xử của cá nhân. Ví dụ, Nieztsche cho rằng ông không thấy có quy luật phổ biến ở hành vi ứng xử cá nhân mà ông chỉ tìm thấy một cái gì đặc biệt, riêng biệt.

Như tôi vừa trình bày, Triết học sau Kant trong việc giải thích những hành động, những ứng xử cá nhân thì họ tìm những động cơ cá nhân, những động cơ đặc biệt và một khi như vậy thì bản thân khái niệm phổ quát  không có tính phổ biến, nó chỉ có giá trị trong lĩnh vực khoa học tự nhiên. Bản thân khái niệm phổ quát nó có tính chất đặc biệt, người ta cứ đinh ninh rằng khái niệm phổ quát là có tính phổ biến nhưng với sự phát triển của nó thì khái niệm phổ quát không phổ biến trong lĩnh vực khoa học xã hội, lĩnh vực đạo đức. Như vậy, bản thân khái niệm phổ quát là không phổ biến. Đặc biệt thế hệ chúng tôi thì tôi cảm nhận rất rõ vấn đề này. Ví dụ, người phương Tây thì cứ đinh ninh rằng văn minh phương Tây là phổ biến nhưng đến thế hệ chúng tôi thì tôi thấy rằng, bên cạnh nền văn minh phương Tây có những nền văn minh khác, những nền văn minh này cũng chính đáng như nền văn minh phương Tây. Tức là văn minh phương Tây không phải là cái phổ biến cho toàn nhân loại, bên cạnh nền văn minh phương Tây có những nền văn minh khác. Thường thường người ta nói những nền văn minh ngoài châu Âu là tuổi thơ ấu của văn minh phương Tây nhưng không phải, nó không phải tuổi thơ ấu của nền văn minh của phương Tây. Văn minh châu Phi, châu Á  khác văn minh châu Âu, nó không phải là tuổi thơ ấu của phương Tây trong khi phương Tây thì già dặn. Nó cũng là một nền văn minh chính đáng như nền văn minh phương Tây và phải đối xử với nó như đối xử với nền văn minh phương Tây. Như vậy là bằng kinh nghiệm của thế hệ tôi, một cái mà người ta đinh ninh là phổ quát lại không phổ quát. Văn minh phương Tây không phải là cái phổ quát cho tất cả mọi người, cho cả nhân loại. Mới đây, Deleuze, một triết gia đương đại lớn của Pháp, cho rằng, những nền văn minh ngoài phương Tây là những nền văn minh tiền Triết học, còn văn minh phương Tây là văn minh Triết học. Vì thế, văn minh phương Tây phát triển còn các nền văn minh khác thì không. Một ví dụ khác là các triết gia phương Tây luôn cho rằng, Triết học có thể bắt đầu từ nơi này nơi khác trên trái đất nhưng nó ra đời từ Hy Lạp. Đành rằng, ở Trung Hoa từ rất sớm, trước Hy Lạp đã có những tư tưởng triết học, nhưng Triết học chỉ ra đời ở Hy Lạp.. Đây là một quan niệm khá phổ biến mà nếu những người như tôi có ý kiến khác quan điểm đó thì thường bị nghi ngờ, chỉ trích. Vấn đề đặt ra là phương Tây có một mâu thuẫn, họ đòi hỏi cái phổ quát hoặc cho rằng cái họ tạo ra là phổ quát nhưng chính bản thân họ là đặc biệt, nền văn minh của họ cũng là sản phẩm của các điều kiện lịch sử nhất định chỉ có ở họ, đó cũng là đặc biệt vậy. Đấy là một chỗ lủng củng phải giải quyết mà họ chưa giải quyết được. Như vậy, ở một số tác giả lớn của phương Tây như Heghen hay Kant, phổ quát là một khái niệm thống nhất, nhưng nếu tìm hiểu lịch sử ra đời của khái niệm phổ quát thì thấy rằng phải có nhiều phương diện đóng góp vào sự hình thành của khái niệm này, các phương diện này là hỗn hợp, thậm chí hỗn loạn. Có rất nhiều nguồn thuộc những bình diện khác nhau đóng góp vào sự hình thành khái niệm phổ quát ở phương Tây, nhưng ở đây tôi chỉ nêu ba nguồn: Thứ nhất là Logic, thứ hai là Luật pháp, thứ ba là Tôn giáo.

- Logic là nguồn thứ nhất  đóng góp vào sự ra đời của khái niệm phổ quát. Ở phương Tây, trước Socrates, cái toàn thể là đối tượng nghiên cứu của Triết học. Nhưng đến Socrates thì ông đặt vấn đề khác, đó là sự vật phải được nghiên cứu theo phương thức của cái toàn thể. "Cái toàn thể là đối tượng nghiên cứu của Triết học" và "Sự vật phải được nghiên cứu theo phương thức của cái toàn thể", đây là hai vấn đề khác nhau. Sự vật được nghiên cứu theo phương thức toàn thể là khái niệm, hay nói cách khác, khái niệm là kết quả của việc phương thức toàn thể được đưa vào để nghiên cứu sự vật. Ở phương Tây khi dạy Triết học cho học sinh thì người ta lý giải :Triết học là đi từ cái hiện tượng chuyển sang một thế giới khác, thế giới Triết học, đây là thế giới của những khái niệm và chúng ta nhìn sự vật như là khái niệm tức là chúng ta nhìn sự vật theo phương thức của cái toàn thể. Khái niệm cái đẹp chẳng hạn, cái đẹp được nhìn nhận theo phương thức của cái toàn thể, một cái gì nó bao trùm lên tất cả, đấy là tìm hiểu sự vật theo phương thức của cái toàn thể chứ không phải nghiên cứu bản thân sự vật. Hai việc này là khác nhau. Đấy là nguồn logic góp phần vào sự hình thành cái phổ quát.

- Nguồn thứ hai là nguồn luật, ở đây có sự đóng góp của Luật Công dân của La Mã. Trước La Mã thì người ta là công dân của một địa phương, nhưng với sự hình thành của đế quốc La Mã thì người ta vừa là công dân của một địa phương, người ta vừa là công dân phổ quát của cả đế quốc La Mã. Khi luật La Mã nâng vị thế công dân địa phương lên vị thế công dân phổ quát của cả đế quốc thì nó cũng đóng góp vào sự hình thành khái niệm phổ quát.Từ công dân địa phương thành công dân phổ quát đây là sự kiện luật, sự kiện chính trị, nó cũng đóng góp vào sự hình thành khái niệm phổ quát.

- Nguồn thứ ba đóng góp vào sự hình thành khái niệm phổ quát là Tôn giáo. Về nguồn này phải kể đến một tín đồ của Đạo Kitô là Thánh Paul, thậm chí Thiên Chúa giáo gắn bó với Thánh Paul nhiều hơn là với Kito, Thánh Paul đưa ra rất nhiều khái niệm quan trọng. Thánh Paul vốn là người Do Thái, và sau này thì ông chuyển Đạo, chuyển tôn giáo do sự bừng tỉnh của ông ta  trước sự kiện Chúa phục sinh. Nhân chuyện Chúa phục sinh, ông ấy  nghĩ đến chuyện sống, chết. Cái sống, cái chết là cái chung cho cả loài người, là phổ quát. Sự phổ quát của sống,  chết là chung cho cả loài người. Sự đóng góp của Thánh Paul còn được mở rộng ra ở khía cạnh ngôn ngữ. Ngôn ngữ của Kito là ngôn ngữ arameen (Do Thái) không phải Hy Lạp, nhưng Kinh Thánh, những lời của Chúa cuối cùng được chuyển thành tiếng Hy Lạp mà tiếng Hy Lạp là ngôn ngữ Triết học. Nhưng từ những kinh nghiệm của mình, Thánh Paul đi đến chỗ xoá bỏ mọi khác biệt, không có sự khác biệt giữa đàn ông và đàn bà, không có sự khác biệt giữa người chủ và người nô lệ, không có sự khác biệt giữa người Do Thái và người La mã... Đây cũng là một cơ sở quan trọng cho tính phổ quát, không phân biệt đàn ông, đàn bà là một cái gì đó phổ quát, không có sự khác biệt giữa chủ và tớ, xoá bỏ sự khác biệt ấy đi thì cũng là một căn cứ để hình thành tư tưởng phổ quát. Việc Kinh Thánh và những lời dạy của Chúa được chuyển sang tiếng Hy Lạp là sự kiện rất quan trọng, tức là tôn giáo Kito và những lời dạy của Kito được tách khỏi môi trường địa phương của họ. Đây là những lời nói, những ngôn ngữ ông ấy dạy dân bằng tiếng Do Thái của ông ấy, bằng một hệ ngôn ngữ Do Thái, khi chuyển sang tiếng Hy Lạp là ngôn ngữ của Triết học thì tính khái quát, tính phổ quát của nó rất cao, đấy là một sự kiện rất đáng ghi nhớ. Lại nữa, Thiên chúa giáo  được đặt ở bình diện của Thượng đế, bình diện này đã có từ trước khi mọi người sinh ra và bình diện Thượng đế này phổ quát chung cho mọi người, nó cũng là một căn cứ để từ đó hình thành một ý niệm, một phương diện nào đó về tính phổ quát, ngoài phương diện tính logic và tính luật pháp của nó. Đặc biệt trường hợp nền văn minh phương Tây, nó rất cần khái niệm phổ quát vì nó có những dân tộc khác nhau, những ngôn ngữ khác nhau, những phong tục tập quán khác nhau, bây giờ để cùng đứng lại với nhau thì phải có một cái gì đó chung, cái chung đó là cái phổ quát. Đó là thêm một lý do vì sao phương Tây lại có nhu cầu về tính phổ quát và khái niệm này lại ra đời ở phương Tây.

Bây giờ tôi sẽ trình bày vấn đề tôi chấp nhận cái phổ quát nào và tôi bác bỏ cái phổ quát nào. Tôi xin nêu ví dụ về một bức tranh thờ ở Ghent (Ghent Altarpiece) tác giả là hai anh em hoạ sĩ Hà lan Van Eyck (cuối t.k.XIV - đầu t.k. XV), trong bức tranh hoành tráng là toàn thiên hạ, có tất cả, có Thượng đế toàn năng, có Adam và Eva, có Đức bà đồng trinh và cácvị Thánh, có chư vị thiên thần, phần dưới bức tranh, chính giữa là Cừu non Thần bí (tức Ki-tô) ,từ tứ phía lũ lượt kéo nhau dến quần tụ với đức thánh Con là toàn thiên hạ đủ mọi tâng lớp, mọi dân tộc khác nhau (thời bấy giờ mà trong bức tranh có một người đội mũ Trung quốc”) Cái gọi là “phổ quát” trong bức tranh này là phổ quát có “tính toàn cảnh“ (panoramique)  thật là quá đầy đủ, không thiếu gì cả và tôi không chấp nhận cái phổ quát như thế này. Tôi muốn phân biệt hai khái niệm, một là Phổ quát và một tạm dịch là Toàn vũ trụ khép kín. Đặc điểm của cái phổ quát là phá vỡ cái khép kín để mở ra tiếp, còn cái toàn vũ trụ khép kín, dù nó có mênh mông bao la đến đâu thì nó vẫn là khép kín. Mà đặc điểm của cái phổ quát là nó phá vỡ, chọc thủng những cái gì khép kín, liên tục chọc thủng cái khép kín, liên tục mở và cái mở này là liên tục, vô tận. Còn toàn vũ trụ khép kín thì dù bao quát được rất nhiều nhưng vẫn là một cái gì có giới hạn, một cái gì khép kín. Tôi cho rằng, cái Phổ quát là cái tích cực, nó mở toàn vũ trụ khép kín. Ví dụ, ở Pháp có luật phổ thông đầu phiếu. Phổ thông đầu phiếu cũng là một cái gì phổ quát, chung cho mọi người, nhưng ban đầu chỉ có nam giới được đi bầu, phụ nữ thì không, và đấy là sự phổ quát khép kín. Sự tiến bộ chỉ có khi có cái gì chọc thủng cái khép kín, tức là phụ nữ được đi bầu. Vì thế, tôi cho rằng, cái phổ quát là một sự phủ định tích cực, và nếu chúng ta bằng lòng với tư tưởng toàn vũ trụ khép kín thì dễ dẫn đến một chân trời có sẵn. Nếu chúng ta bằng lòng với chân trời có sẵn đó, cái toàn cảnh khép kín đó thì dễ đi đến tâm lý tự mãn. Cho nên luôn luôn phải mở, không cố định ở một chân trời nào, mà muốn mở thì phải nói đến vai trò của cái phổ quát và cách hiểu cái phổ quát. Cái phổ quát không phải là cái gì được chấp nhận như là cố định, bao trùm, “đương nhiên chỉ có vậy” mà đó là một nhân tố để phá vỡ những gì khép kín, dù sự khép kín đó mênh mông rộng lớn đến đâu thì cũng vẫn phải mở nó ra. Tôi muốn đề cập đến một khái niệm nữa là cái "đang phổ quát hoá". Cái phổ quát khác với cái đang phổ quát hoá. Khi dùng chữ phổ quát phải cảnh giác vì chúng ta có thể nghĩ phổ quát là cái gì có sẵn rồi, là đương nhiên chỉ có thế thôi. Ngay như Newton trong một số định luật đã đưa ra một số luật gọi là luật phổ quát, nhưng Einstein lại gọi nó là cái đặc thù. Vì thế, dùng chữ khái niệm phổ quát thì phải cảnh giác với sự tự mãn, thoả mãn mà nên hiểu đó là quá trình phổ quát hoá. Con người có sự đòi hỏi về tính phổ quát, với sự đòi hỏi đó thì tất cả là quá trình, không dừng lại ở cái phổ quát có sẵn mà từ cái phổ quát có sẵn mình tiếp tục đi nữa, quá trình này gọi là quá trình phổ quát hoá (universalisant).

Trên đây tôi đã trình bày một cách tóm tắt những ý kiến của mình về cái Phổ quát. Trước đó, tôi đã trình bày về cái tiêu cực, cái phủ định. Tôi đề nghị hiểu cái phổ quát như là những nhân tố phủ định, phủ định những cái toàn cục khép kín. Tôi muốn nói đến tính liên hệ giữa hai vấn đề, tôi cũng muốn nhấn mạnh cái phổ quát là một nhân tố phủ định tích cực và với nhân tố phủ định tích cực đó, chúng ta có một quá trình phổ quát hoá không bao giờ ngừng, không bao giờ khép kín.

III. MINH TRIẾT VÀ THỜI HIỆN ĐẠI

Ở châu Âu hiện nay, từ "sagesse" mà chúng tôi dịch là Minh triết có một nghĩa xấu, tuy vậy  người ta có thể hiểu nó theo nghĩa xấu mà cũng có thể hiểu nó theo nghĩa tốt. Về nghĩa xấu thì tiêu biểu là ý kiến của triết gia Wittgenstein (triết gia Anh, gốc Áo), cho rằng "minh triết là một cái gì nguội lạnh và lẩn thẩn". Sau đây  là một loại ý kiến đánh giá về Minh triết hiện nay: "Một khi Minh triết là như vậy thì nó thiếu lửa, thiếu sức sống, thiếu sức nóng, thiếu nhiệt, mà khi đã thiếu nhiệt thì nó chỉ che đậy cuộc sống, làm cho người ta không thấy được nó". Đấy là một ý kiến rất coi thường  Minh triết. Như vậy, "Minh triết là một thứ tro nguội lạnh, xám xịt, phủ lên lò lửa là sự sống". Trong khi đó Triết học có cái đà của nó, có lửa nhiệt tình của nó. Minh triết khác với Triết học là ở chỗ đấy. Minh triết đi đến chỗ tiêu tan, nguội lạnh. Nhưng ngược lại, Voltaire lại cho rằng Triết học chỉ là xuyên tạc đời sống, nó chỉ là thức ăn nuôi trí tò mò của con người. Voltaire là người đơn độc, ông không có hậu thế để tiếp tục ý kiến của mình. Như vậy vấn đề hiện nay là có hai cách đánh giá về Triết học, về Minh triết: Minh triết che đậy sự sống, còn Triết học thì xuyên tạc sự sống.

Cũng có hai cách đánh giá khác về Minh triết, về Triết học. Có một ý kiến cho rằng Minh triết là trên Triết học, còn có một ý kiến khác nói Minh triết là dưới Triết học. Cách đánh giá Minh triết trên Triết học có từ trước Plato, tức là người ta cho rằng Minh triết là cái gì đó cao hơn Triết học và nó là trí tuệ của thần thánh. Còn Triết học là sự hiểu biết của con người. Con người không vươn được tới Minh triết cho nên bằng lòng với việc là người bạn của Minh triết , là người yêu chuộng Minh triết.. Nhưng đến Plato, bắt đầu có một sự đảo ngược lại. Người ta nhận ra  Minh triết tự cho là thần thánh, tức là nắm được tất cả, mà nắm được  tất cả là mất, bởi vì nắm tất cả thì anh không còn thiếu, mà không còn thiếu gì nữa thì anh không băn khoăn, không lo lắng, không động não nữa, anh ở trạng thái thoả mãn. Còn với Triết học, đối tượng của nó là cái thiếu, vì nó cảm nhận được cái thiếu nên nó hoạt động tích cực và phát triển.

Minh triết có một nhược điểm là không có lịch sử còn Triết học thì có lịch sử, nhiều lịch sử. Một bậc Hiền giả, một người Minh triết có thể có lịch sử nhưng sự phát triển của Minh triết không có lịch sử. Một khi Minh triết không có lịch sử thì nó đứng tại chỗ, nó trì trệ, do đó, nó chỉ đưa ra những kiến giải tầm thường và nó nói những ý kiến mà lương tri thông thường của con người cảm nhận được, nó chỉ dừng lại ở đấy. Như vậy, Minh triết đã không được kiến tạo một cách lịch sử cho nên người ta đặt vấn đề tìm hiểu vị trí, vị thế chính thức của nó.

Nhìn lại Triết học thì thấy rằng Triết học hệ thống cũng không phát triển. Đấy cũng là một điều mà người ta chú ý khi nói đến tính lịch sử của cái này hay cái kia. Tức là Triết học hệ thống không còn nữa. Trong sự suy thoái của nó, người ta đặt vấn đề là có cái gì bị nó dồn nén từ trước đây và bây giờ nổi dậy không? Trong tình trạng Triết học suy thoái như vậy, hiện nay ở phương Tây có một xu hướng phát triển rất mạnh, đó là sự quan tâm đến vấn đề phát triển cá nhân. Có nhiều phép, nhiều thiết chế, nhiều tổ chức lo cho “sự phát triển cá nhân” (developement personel). Ngay cả Thiền ở phương Tây cũng là một cách người ta dùng để phát triển cá nhân. Nhưng Thiền ở phương Tây không giống như Thiền ở Việt Nam, nó là cái khủng hoảng. Thiền ở phương Tây được Triết học hoá để thoả mãn nhu cầu phát triển cá nhân. Trên cơ sở đó, sinh ra một cái gọi là các phép để thoả mãn nhu cầu phát triển cá nhân. Như vậy, ở châu Âu hiện nay có hai khuynh hướng, một khuynh hướng quan tâm lo lắng đến sự phát triển cá nhân, một khuynh hướng là cái Minh triết đang ở tình trạng lưng chừng như vậy, nó trung dung, và do đó nó dễ đi vào chỗ tầm thường.

Trong lịch sử phát triển của Triết học phương Tây, đặc biệt là Triết học Hy Lạp, người ta cho rằng Triết học nảy sinh như một ngành, một nhánh của Minh triết, và cái ngành, cái nhánh này lớn lên thì nó tách khỏi Minh triết. Có một vấn đề người ta thường thấy trong Triết có nhiều điều nó xem như là đương nhiên, như là hiển nhiên và nó không đặt thành vấn đề, không đặt câu hỏi. Bản thân tôi cũng thấy Triết học của phương Tây có nhiều vấn đề không đặt thành câu hỏi, vì tôi cũng xem nó như là đương nhiên. Nhưng khi qua Trung Quốc, từ sự hiểu biết về tư tưởng Trung Quốc, tôi có cái nhìn khác. Với cái nhìn ấy, trở về Triết học phương Tây, tôi thấy có nhiều điều không hiển nhiên như mình tưởng. Có nhiều điều cần phải đặt câu hỏi, cần phải đặt vấn đề, đấy là trường hợp kinh nghiệm của riêng tôi.

Nhà thơ Việt Phương: Có người cho rằng, sự bừng nở, sự phát triển cá nhân có một hàm lượng Minh triết và có một hàm lượng Triết học đích đáng, và do đó sự phát triển cá nhân hiện đại của phương Tây có thực chất của nó. Giáo sư Hoàng Ngọc Hiến có phân biệt chủ nghĩa cá nhân đạo đức và chủ nghĩa cá nhân văn hóa,có người gọi là cá nhân luận văn hoá.. Nếu là chủ nghĩa cá nhân văn hoá thì đấy là một chủ nghĩa cá nhân có hàm lượng Minh triết và Triết học cao nhất. Xin ông bình luận ý kiến này?

GS François Jullien: Có nhiều sự phát triển theo những khía cạnh khác.nhau Còn để sự phát triển cá nhân có một hàm lượng triết lý thì phải đi tìm triết lý ấy. Xung quanh vấn đề này, ở phương Tây người ta lược quy Minh triết vào tri thức. Một khi Minh triết bị lược quy vào tri thức thì còn vấn đề tri thức chứ không còn vấn đề Minh triết nữa. Mà vấn đề tri thức thì trong Triết học cổ đại Hy Lạp, người quan tâm thực sự là Aristotle. Câu mở đầu cho thuyết siêu hình học của ông ấy là: "mọi người đều có ham muốn hiểu biết". Nhưng trong hiểu biết thì có nhiều cấp độ khác nhau, có hiểu biết thuần tuý, có hiểu biết tư biện... Vấn đề hiểu biết có được đặt ra trong danh ngôn của Khổng Tử. Khổng Tử có nói đến vấn đề biết, rồi sau đó mới nói đến vấn đề yêu, sau đó có nói đến vấn đề tìm thấy niềm vui. Có một trình tự như vậy. Biết là ở dưới yêu, còn yêu thì lại dưới tìm thấy niềm vui. Tức là tư tưởng của phương Đông có thấy lấp ló những vấn đề tri thức nhưng sau đó lại rẽ sang lĩnh vực khác. Vấn đề lấp ló thấy tri thức không được đẩy tới một bước nữa tức là chỉ nói "biết" chứ không xác định đối tượng của nó. Bước một là biết nhưng không xác định đối tượng của cái biết là gì, mà chỉ khi xác định được đối tượng của cái biết thì mới có sự phát triển của tri thức. Ngược lại, ở Hy Lạp, khi nói đến vấn đề biết thì bao giờ người ta cũng xác định đối tượng của cái biết: biết cái gì, chẳng hạn khi nói đến yêu thì người ta bao giờ cũng xác định yêu cái gì.

Sự phát triển tri thức ở Hy Lạp và ở phương Đông có điều này cần lưu ý, cần phân biệt, đó là cần phân biệt cái hương vị của sự vật và tri thức về sự vật. Ở phương Đông, người ta quan tâm đến hương vị của sự vật mà chưa động đến cái gọi là tri thức về sự vật. Với mức độ phát triển như thế cho nên tôi mới nói rằng phương Đông lấp ló vấn đề tri thức nhưng không đi đến cùng mà nó rẽ sang con đường khác. Phương Đông dừng lại ở hương vị của sự vật chứ chưa đi tới tri thức về sự vật.

Quay trở lại về những điều trong Triết học Hy Lạp mà những nhà nghiên cứu Triết học phương Tây cho rằng đương nhiên là như vậy, nên họ không nghĩ về cái đương nhiên đó. Trong học thuật có chuyện ấy, có nhiều điều mình thấy là đương nhiên nên mình không nghĩ nữa. Tôi đã sang Trung Quốc, đọc tư tưởng và văn hoá Trung Quốc thì tôi có được một chỗ đứng từ bên ngoài và từ chỗ đứng  bên ngoài này, nhìn lại phương Tây, tôi thấy có nhiều cái phương Tây tưởng là đương nhiên nhưng thực ra không phải đương nhiên. Điều đó làm tôi bắt đầu suy nghĩ về những cái mình cho là đương nhiên, hoá ra nó không nằm ở một đường rãnh không dược tư duy, không được nghĩ đến.. Có nhiều điều ở trạng thái không được nghĩ vì bình thường nó được coi là đương nhiên rồi. Nhưng thực ra nó không hề đương nhiên. Trong cuốn Siêu hình học của Aristotle, ông ấy nói rằng tri giác, cảm giác không phải là tri thức, không có tri thức trong cảm giác. Những câu ấy tôi thấy là đương nhiên, không có gì phải suy nghĩ, nhưng chưa một học giả nào ở phương Tây để ý đến câu ấy, thực ra nó là câu có vấn đề. Vòng qua Phương Đông, đọc sách của Trung Hoa cổ thì tôi thấy cái phương Tây gọi là cảm giác thì ở phương Đông nó là hương vị, rất quan trọng. Trước đây tôi không ngạc nhiên về câu của Aristotle, nhưng đến bây giờ thì thấy không hiểu tại sao ông ấy lại nói thế trong khi phương Đông đánh giá rất cao hương vị như vậy? Phương Đông rất quan tâm đến hương vị cũng như cảm giác. Khổng Tử nói: "Những người giỏi thì lại biết quá nhiều, còn người ngu thì chưa tới, rất hiếm người nắm bắt được hương vị". Đấy cũng là một ví dụ để qua đó, tôi nghiệm lại câu của Aristotle. Như vậy, chúng tôi làm được một danh sách những điểm để thấy rằng Triết học một khi đã tách khỏi Minh triết thì mất đi rất nhiều. Triết học phương Tây có những khái niệm chủ mà nó rất quan tâm như: tự do, chân lý. Nhưng Minh triết phương Đông thì không quan tâm đến khái niệm chủ này mà lại quan tâm đến những phạm trù khác như là hương vị của sự vật và tính “linh chuyển” hoạc “tính linh động” (Pháp: disponibilité) của ý thức con người.

Phương Tây khi đưa ra một luận điểm nào đó thì thường khẳng định, còn phương Đông thì không khẳng định mà lại mở ra một cách nhìn của mình, một quan điểm của mình. Chỉ mở ra thôi, từ cách mở ra này thì có nhiều cách tiếp nhận, chứ không có một ý cố định nào. Ví dụ về khái niệm trung dung, phương Tây hiểu khác phương Đông. Phương Tây nói trung dung là ở tâm điểm, ở giữa, một khi đã ở giữa thì không phải cái này, không phải cái kia, không nóng, không lạnh.... Phương Đông lại hiểu trung dung là có thể thiên về cực này, mà cũng có thể thiên về cực kia. Đấy cũng là một điểm mà khi so sánh giữa phương Đông và phương Tây, tôi thấy được sự khác nhau như thế nào. Triết học phương Tây quan tâm sự nhìn, sự tri giác, từ cái nhìn này sinh ra nhiều khái niệm: viễn cảnh, hình học... Còn phương Đông quan tâm đến sự thở, thở ra, hít vào, tiết tấu này là một cơ sở để từ đó,  nảy sinh ra những tư duy Minh triết.của họ...

Tóm lại, về Minh triết thì tôi cho rằng nó là hạ tầng của Triết học. Nhiệm vụ xây dựng Minh triết hiện nay là phải tạo ra những khái niệm cho mình, dùng những khái niệm đó để suy  nghĩ những vấn đề mà Triết học bỏ rơi hay Triết học chưa nắm bắt được. Về vấn đề thở thì Minh triết phải tìm ra những khái niệm để diễn đạt, đào sâu hoạt động thở, tìm ra kết cấu của nó và tạo ra những khái niệm. Như vậy, Minh triết phải tạo cho mình những khái niệm.

Ở đây, có một vấn đề nữa là Minh triết phải xác định quan hệ của nó với chính trị. Tôi lấy ví dụ về nguồn gốc của Triết học Hy Lạp. Sự ra đời của Triết học ở Hy Lạp có liên quan mật thiết với sự ra đời của thành bang. Thành bang Hy Lạp có đời sống chính trị của nó, có nền dân chủ của nó. Đặc điểm của thành bang là hay tranh luận. Chúng ta biết thành bang Hy Lạp có quốc hội, có toà án, có quảng trường. Ở quảng trường, ở hội trường của quốc hội người ta tranh cãi nhau, người ta đối đầu nhau bằng ngôn ngữ, cái sinh hoạt ấy của thành bang phản ánh thông qua Triết học ở nếp thao tác tư duy triết học là đưa ra Đề (these)rồi Phản đề (anithese)... Nếp tư duy này  mô phỏng đời sống chính trị của thành bang. Bây giờ, Minh triết cũng phải quan tâm đến mối liên hệ với chính trị, tức là tạo cho nó một cái gì đấy của nó.

Còn Minh triết ở Trung Quốc trong quan hệ với chính trị thì như thế nào? Trong quan hệ với chính trị, Minh triết ở Trung Hoa cổ không có một lập trường xác định. Tuy bên trong là ngay thẳng nhưng bên ngoài đối với chính quyền thì mềm dẻo, từ mềm dẻo đi đến chỗ luồn cúi, không có lập trường. Do kết cấu không có lập trường nhất định, khi thế này, khi thế nọ nên những nho sĩ Trung Quốc không bao giờ là trí thức, không phải là trí thức. Trí thức phải có lập trường. Lập trường là thế nào? Tức là mình phải có quan điểm của mình. Vấn đề đó rất quan trọng, nhất là để hiểu những nhà Minh triết Trung Quốc cổ như thế nào và nó ảnh hưởng đến trí thức Trung Quốc hiện nay như thế nào.

Minh triết hiện nay phải khắc phục hai nhược điểm có từ xưa, một là không tư duy bằng khái niệm thì bây giờ Minh triết phải có khái niệm. Thứ hai là về chính trị không rõ ràng thì bây giờ phải rõ ràng đối với chính trị. Minh triết ở giai đoạn này phải đưa tư tưởng vào công trường của mình để làm ra những khái niệm.. Đấy là đề nghị của tôi đối với công việc của Minh triết.

Ông Nguyễn Khắc Mai: Có một nhà nghiên cứu của Anh nói rằng sở dĩ có một khuynh hướng phục hưng Minh triết ở phương Tây hiện nay là vì cá nhân ở đấy thất vọng vì nhiều điểm, trong đó có hai thất vọng lớn: một là nhiều hệ thống xã hội sụp đổ, những hệ thống như nhà nước phúc lợi, rồi những cuộc chiến khủng bố; hai là nó thấy nhiều khuynh hướng hay nhiều hệ thống triết lý tư tưởng cũng phá sản, ví dụ như chủ nghĩa hiện sinh cũng không giải đáp được gì, chủ nghĩa Marx cũng đang khủng hoảng,  nhiều trào lưu tư tưởng khác cũng vậy. Vì thế họ có khuynh hướng đi tìm Minh triết trong lối sống, đảm bảo sự nhân ái, tiết kiệm, sống gần với thiên nhiên, hoà đồng, chăm lo lẫn nhau, tìm tới khuynh hướng hướng thượng về trí tuệ, về kiến thức và họ khẳng định sự thông thái là tầng cao nhất của năng lực trí tuệ của con người. Người ta kiếm tìm sự thông thái ở đâu? Ở trong các triết gia, ở trong các nhà tôn giáo, ở trong các nhà chính trị. Người ta còn cho rằng phải có nhiều Minh triết hơn nữa trong quản lý chứ không phải chỉ có kiến thức. Cách suy nghĩ như vậy phải chăng cho thấy sự phục hồi của Minh triết? 

GS François Jullien: Phương Tây hiện nay có một sự quan tâm lớn hơn về "Minh triết" và lý do là vì sự sụp đổ của một số hệ tư tưởng. Nhưng tôi nghĩ rằng sự trở lại Minh triết hiện nay không phải là với lý do chính đáng. Trở về với Minh triết có thể có những lý do đúng, chẳng hạn trở về những vấn đề mà Triết học bỏ quên hay bỏ dở, ví dụ vấn đề thở, hoặc vấn đề hương vị của sự vật và cảm giác cũng là vấn đề mà phương Tây không để ý. Nếu quan tâm đến những vấn đề mà Triết học bỏ dở hoặc tôn giáo bỏ lại thì đấy là lý do đúng.

Có một lý do không chính đáng dẫn đến việc quay trở lại Minh triết ở phương Tây hiện nay, đấy là tình trạng mất lý tưởng, con người bỏ rơi lý tưởng, xa rời lý tưởng. Người ta không tin vào sự cứu rỗi, không tin vào lý tưởng chính trị có thể cứu vãn, ngay cả lý tưởng trong khoa học người ta cũng không quan tâm. Người ta quan tâm đến những vấn đề thực dụng hơn, kiếm được nhiều tiền hơn. Lý do không chính đáng thứ hai là trong tình hình mất lý tưởng như vậy, cá nhân thu lợi cho bản thân mình, quan tâm đến những vấn đề của mình, chỉ lo cho mình. Đấy cũng là một lý do không hay của việc trở về Minh triết. Lý do thứ ba là ảo tưởng về phương Đông. Thực ra, phương Tây chỉ biết phương Đông qua những cuốn sách về thương mại của phương Tây, họ có những huyễn tưởng về phương Đông. Với những huyễn tưởng phương Đông, họ tưởng tìm ra Minh triết, nhưng không phải thế. Người ta nghĩ phương Đông là mặt trái của phương Tây, bây giờ phương Tây gặp nhiều vấn đề lủng củng thì họ tìm đến mặt trái của nó để may ra tìm được cái gì hay hơn, tốt hơn. Họ tìm cái phi lý của phương Đông để đối lại với cái khủng hoảng duy lý của phương Tây hiện nay. Họ cho rằng phương Đông là phi lý, không có tính hiệu quả, nhưng tôi thấy rằng phương Đông là duy lý, theo cách của nó. Phương Tây có những vấn đề của nó, vấn đề mâu thuẫn giữa tự do và quyết định luận. Họ tưởng rằng tìm tới phương Đông là tìm những lời giải đáp cho vấn đề này, nhưng ở phương Đông không hề đặt ra vấn đề mâu thuẫn giữa tự do và quyết định luận, chưa từng đặt ra và sẽ không đặt ra. Phương Đông không quan tâm vấn đề này.

Ông Nguyễn Hưng (Trung tâm Minh triết Việt): Trong thế giới phẳng hiện nay có hai vấn đề đặt ra: Thứ nhất là phải phát triển trong đa dạng nhưng có tính phổ quát, thứ hai là xác định động lực của sự phát triển là gì. Chúng tôi đọc Hegel thì thấy rằng sự mâu thuẫn, sự đấu tranh giữa các mặt đối lập là động lực cho sự phát triển. Gắn với suy nghĩ của phương Đông thì chúng ta thấy rằng thuyết tiến hoá của Darwin không chỉ có trong sinh học mà trong cả xã hội học, kinh tế học... Minh triết phương Đông cũng có quan tâm đến động lực tiến hoá. Theo ông, động lực tiến hoá hiện nay có còn là đấu tranh sinh tồn?

GS François Jullien: Về vấn đề đa dạng và phổ quát. Cái phổ quát không phải là cái có sẵn, nó là công việc của trí tuệ, và bằng công việc trí tuệ dần dần tìm ra cái phổ quát. Chính cái đầu mình phải làm việc để tìm ra được cái phổ quát, đấy là cái thứ nhất. Thứ hai là trong toàn cầu hoá, khái niệm phổ quát có nguy cơ được thay thế bằng khái niệm đồng dạng đơn điệu.(Pháp:uniforme) Trong toàn cầu hoá dễ có việc lầm tưởng đồng dạng là phổ quát, nhưng không phải như vậy. Một mặt chúng ta phải lo tạo ra sự đa dạng của cuộc sống vì nó rất cần, rất quan trọng, nhưng trong lúc tạo ra sự đa dạng của cuộc sống, chúng ta phải coi chừng toàn cầu hoá mang lại sự đồng dạng hoá cuộc sống, đấy cũng là một sự đe dọa đối với sự đa dạng của đời sống. 

Tôi cũng cho rằng mâu thuẫn là động lực của sự phát triển, và còn là động lực của tư tưởng, nhưng cái cứu cánh cuối cùng mà sự phát triển đi đến sự hiểu biết tuyệt đối thì tôi không tán thành. Minh triết phương Đông thường coi trọng cái hài hoà, nhưng để cái hài hoà nó che lấp cái mâu thuẫn thì vẫn còn mâu thuẫn. Vấn đề là dung hoà mâu thuẫn và hài hoà, bởi vì hài hoà là giải quyết mâu thuẫn nhưng tránh mâu thuẫn để tạo ra sự hài hoà nào đó thì hài hoà giả tạo. Trở lại khái niệm mâu thuẫn của Hegel, cái mới của Hegel là nói đến mâu thuẫn nội tại và mâu thuẫn nội tại đấy là động lực của sự phát triển. Nhưng Minh triết phương Đông thường tránh né mâu thuẫn để giữ sự hài hoà.; để giữ gìn hài hoà, phương Đông đi con đường vòng để tránh mâu thuẫn. Tôi cho rằng cái đó là không đúng, bởi vì mâu thuẫn là cái gì đó tự sinh sôi nảy nở. Mâu thuẫn bên trong có một tiềm lực rất mạnh.

GS Phạm Văn Các (Nguyên Viện trưởng Viện Hán nôm): Vậy ông định nghĩa Minh triết như thế nào?

GS François Jullien: Minh triết không phải là tư tưởng mềm yếu, Minh triết không phải là tư tưởng né tránh mâu thuẫn, Minh triết cũng không phải là sưu tầm những ý kiến tầm thường, đành rằng trong ý kiến tầm thường có chứa đựng Minh triết. Tôi định nghĩa Minh triết là hạ tầng của tư tưởng, hạ tầng này là cái nền cho sự phát triển của Triết học, Triết học phải trở về nó,  lấy tài lực của nó để tiếp tục phát triển

TS Trần Văn Thành (Nhà xuất bản Tri thức): Đọc sách của ông, tôi thấy ông ít quan tâm đến Phật giáo trong khi trong tam giáo đồng nguyên, Phật giáo được đánh giá là có tính Triết học nhất. Theo ông, Phật giáo có mối quan hệ như thế nào với Minh triết?

GS François Jullien: Trong sách tôi ít nói đến Phật giáo bởi vì tôi nghiên cứu Triết học Hy Lạp cổ đại, mà thời cổ đại Hy Lạp tương ứng với cổ đại Trung Hoa và lúc ấy chưa có Phật giáo. Đấy là một lý do. Lý do nữa là Phật giáo có nguồn gốc từ Ấn Độ, Ấn Độ cũng có liên hệ với phương Tây ở gốc Ấn-Âu, trước hết là về ngôn ngữ. Ngôn ngữ Ấn Độ cùng dòng họ với những ngôn ngữ phương Tây, gọi là dòng họ Ấn-Âu. Phật giáo từ gốc của nó là đã có liên hệ gì đó với phương Tây ở gốc Ấn-Âu. Trong Phật giáo, tôi quan tâm đến Đại thừa và Thiền. Đại thừa và Thiền có cái đặc sắc của nó.  Phần còn lại của Phật giáo vẫn còn liên quan đến Ấn-Âu, còn đến Đại thừa và Thiền nó đã có màu sắc Trung Quốc. Tôi quan tâm đến Thiền vì nó giải thoát khỏi các giáo điều, sống một cuộc sống thảnh thơi, và Thiền không chỉ ở Trung Quốc mà còn có ở nhiều nước khác ở phương Đông như Triều Tiên, Nhật và Việt Nam.

Ông Nguyễn Khắc Mai: Chúng tôi dự định sẽ đi tìm định nghĩa Minh triết và đi tìm diện mạo của Minh triết Việt, xem có những điểm  tương đồng với Trung Hoa, Nhật Bản, với Pháp không. Bởi vì Pháp có một thời gian gắn bó với Việt Nam rất đáng kể, sự gắn bó ấy rất quý nên cần phải khai thác. Minh triết Việt có cái gì gần gũi với tư tưởng Pháp hay không. Bây giờ chúng tôi có thể khẳng định, Việt Nam không có hệ thống Triết học chặt chẽ như Trung Hoa, như Pháp, như Đức, nhưng chắc chắn nó có những hệ thống Minh triết mà chúng tôi gọi là cái nôi của văn hoá Việt. Chúng tôi rất hoan nghênh sự cộng tác và giúp đỡ của giáo sư François Jullien!

Lên trang này ngày 22-10-08

Bản của GS Hoàng Ngọc Hiến gửi