ROGER-POL DROIT
Thứ ba, 01
Tháng 4 2014 10:46
Chúng ta tưởng là đã hiểu rõ Phật Giáo.
Ðúng, ở một nghĩa nào đó. Ðã có hàng ngàn luận án và các tác phẩm uyên bác cũng
như dịch phẩm được xuất bản từ cả trăm năm qua trong toàn thể các nước Tây
phương. Liệu chúng ta đã có một cái nhìn chính xác và rõ ràng về thế giới đa
dạng này không? Chắc chắn là không. Ðơn giản không phải chỉ vì chúng ta có
thiếu sót trong những công trình nghiên cứu. Phải xét đến một lý do khác: có
một phần tưởng tượng, một mộng ảo dư thừa[2]đã xen vào tri
thức này. Chúng ta mơ Phật Giáo cùng lúc chúng ta nghiên cứu nó. Chúng ta gán
cho nó những cái vốn là của chúng ta, chúng ta phóng rọi trên nó những thiên
kiến của chúng ta: hôm qua là những nỗi sợ hãi, hôm nay là những niềm hy vọng.
(Những sợ hãi và hy vọng đó)[3]nói về hoàn cảnh
của chúng ta hơn là về thực tế của nó. Vì thế, cần nhắc lại kiến thức về
Phật Giáo đã được hình thành như thế nào, trước khi giải thích giấc mơ mà nó
gợi lên được cấu tạo ra sao.
Ít có nhà nghiên cứu nào ở Tây Phương tự
hỏi đối tượng của tri thức được gọi là Phật Giáo đã được khởi thảo như thế nào.
Câu trả lời có vẻ quá hiển nhiên, quá giản dị đến nỗi tưởng như không cần phải
đặt ra: Phật Giáo hiện hữu từ khi Phật thuyết pháp và Tây Phương biết Phật Giáo
dần dần. Chỉ thế thôi. Chắc chắn người ta đã nhìn sơ qua các chủ thuyết tùy
theo thời đại, theo nguồn thông tin, theo khả năng ngữ văn và cơ cấu tinh thần
của những chứng nhân. Dù vậy, căn bản mà nói, có thể đã có một cái gì đáng gọi
là “Phật Giáo” hiện diện và những người Châu Âu hiểu dần dần, như họ đã phát
hiện ra những con hải sư có lông hay quần đảo Kerguelen.
Qua lăng kính các câu chuyện của du khách
Không đúng hẳn như thế. Mãi cho đến thế kỷ
thứ 18, người ta chẳng cần tìm hiểu xem giáo lý của nhà Phật khác với giáo lý
Bà La Môn như thế nào? Hiển nhiên là có các câu chuyện kể của những người du
lịch và những nhà truyền giáo. Nhưng chẳng có nghi vấn tổng quát nào được họ
đưa ra. Chẳng có ai đứng ra sưu tập những đặc tính phân tán do nhiều người quan
sát khác nhau thâu lượm được khi thì được gán cho những người theo chi phái
Xaca ở Nhật, khi thì quy cho các nhà sư theo đạo Fo bên Trung Hoa, lúc lại gán cho
phái tu hành ở Tích Lan, cho tăng lữ ở Mông Cổ hay Tây Tạng, hoặc các nhà sư
Xiêm la và sự thờ phượng thần Sommonacodom như Pierre Bayle gọi hoặc thần
Sammonocodom như Voltaire nói. Phật Giáo chưa hiện hữu như một từ loại
hay là đối tượng thống nhất của một tri thức khả thể. Các tác giả như Anatole
Bailly hoặc Antoine Court de Gébelin muốn mở rộng một cách mông lung một hệ
thống những tương đương, theo đó, Phật Giáo “cùng một thứ” như thần Thot của Ai
Cập, thần Hermès của Hy Lạp, thần Visnu của Ấn Ðộ, thần Wotan của những người
vùng Scandinave. Vào thời này, người ta xác tín rằng Phật Giáo có trước Bà La
Môn Giáo. Nó tượng trưng cho một hình thức thờ phượng rất cổ sơ, một loại tôn
giáo cổ sơ. Nguồn gốc của nó được cho là ở Ai Cập hay ở Ethiopie hay ở Ấn Ðộ. ý
tưởng này nhanh chóng tan biến khi một tập hợp những tra vấn mới hình thành.
Những nhà tư tưởng Âu Châu khám phá ra
Phật Giáo không phải từ một đối tượng có sẵn đột ngột xuất hiện trong khi đang
nghiên cứu. Ðó là một tiến trình, qua đó, đối tượng của một tri thức khả thể
được kiến tạo bởi những tra vấn quy định cho nó. Phật Giáo được khám phá khi
những câu hỏi sau đây được đặt ra một cách rõ ràng: Biên giới giữa thực tế lịch
sử và chuyện hoang đường nằm ở đâu trong các tiểu sử về Ðức Phật? Vào những lúc
nào và bằng các con đường nào mà từ nơi khai sinh là Ấn Ðộ, tư tưởng Phật Giáo
truyền bá đến những xứ Á Châu khác nhau và hiện giờ vẫn còn tồn tại? Những luận
điểm mà quanh đó các khía cạnh đạo đức, tôn giáo cho đến triết học đan kết với
nhau là gì? Chung quanh những điểm nào mà các phần kiến tạo của các chi phái
hoặc trường phái Phật Giáo khác nhau vận động. (Trả lời) những câu hỏi đó đưa
đến việc hình thành ngành Phật Giáo học (bouđhologie). Các tra vấn này vạch ra
một lãnh vực nghiên cứu khác với các định kiến của những phái bộ truyền giáo và
khách du lịch. Những định kiến này quan tâm đến tương quan giữa Phật Giáo với
“tôn giáo nguyên thủy” hoặc với “mặc khải nguyên thủy”, là giải thích sự ra đời
và ý nghĩa của sự sùng bái nó, giả thiết cho rằng Phật Giáo có trước Bà La Môn
Giáo, và những liên hệ căn bản mà nó có với truyền thống Ai Cập hoặc với
một huyền thoại nào đó được xem như người sáng lập, vân vân. (Nhưng rồi) tất cả
những điều này biến mất. Biến mất khi nào? Khoảng chừng vào năm 1820.
Lúc này, cuộc nghiên cứu rời bỏ chân trời
huyền thoại để đi vào không gian lịch sử. Người ta bắt đầu sử dụng một từ
cho đến lúc đó vẫn chưa hiện hữu: “bouđhisme”. Từ này chưa hề được dùng đến
trong bất kỳ ngôn ngữ nào ở châu Âu. Sự ra đời của nó là dấu chỉ cho một đối
tượng tri thức mới, đến lúc đó còn vắng mặt. Ở Pháp, Michel Jean Francois
Ozeray dùng từ “bouđhisme” từ năm 1817; Benjamin Constant dùng từ “bouđhaisme”
năm 1827; Eugène Burnouf và Christian Lassen dùng từ “bouđhisme” năm 1826 trong
tác phẩm “Essai sur le pali”. Từ “buđhism” xuất hiện lần đầu trong Anh ngữ qua
tựa đề của một tác phẩm của Edward Upham “The History & Doctrine of
Buđhism”, năm 1829, nhưng người ta đã dùng từ này từ nhiều năm trước đó. Ở Ðức,
năm 1819, Schopenauer dùng “bouđhaismus”, từ còn được dùng cho đến giữa thế kỷ
19, trước khi được thay thế hẳn bởi một từ khác của Hégel được ông sử dụng từ
năm 1827: “buđhismus”
Cơn ác mộng hư vô hóa
Việc khám phá ra Phật Giáo trước hết bắt
nguồn từ sự phát triển của phương pháp đối chiếu, là thứ lý thuyết pha trộn các
quy phạm đông phương học riêng biệt. Do sự truyền bá giáo lý Phật Giáo ra khắp
Á Châu, và vì sự biến mất của nó ở Ấn Ðộ vào thế kỷ thứ 11, việc xác định mốc
điểm đòi hỏi những tài liệu so sánh từ nhiều lĩnh vực: Trung Hoa học, Tây Tạng
học, Nhật học và Mông Cổ học. Những luận điểm Phật Giáo viết bằng tiếngsanskrit được
Brian tìm thấy ở Népal trong thập kỷ 1820; cùng thời, Burnouf và Lassen đọc
được tiếng pali và
Jean-Pierre Abel-Rémusat nghiên cứu những bản kinh văn Phật Giáo Trung Quốc;
không lâu sau đó, nhà nghiên cứu Hung Alexandre Csoma de Koros học được tiếng
Tây Tạng. Ðó là một khúc quanh, dẫn Âu Châu từ chỗ mê mờ đến chỗ sáng tỏ.
Phải nhấn mạnh rằng, so với Bà La Môn,
việc khám phá ra Phật Giáo quả là chậm trễ biết bao. Có đến nửa thế kỷ cách
nhau trong sự nghiên cứu hai tư tưởng, cả về thời kỳ xuất hiện những công trình
nghiên cứu nền tảng – 1785-1810 với Bà La Môn, 1835-1850 đối với Phật Giáo –
cũng như đối với thời kỳ mà sự hiện diện của nó đạt đến cao điểm trong những cuộc
tranh luận tư tưởng. Ngoài ra, sự khám phá Phật Giáo tiến triển từ thời gian
gần hơn trở về thời xa xưa hơn. Kiến thức Âu Châu càng đi trực tiếp đến cội
nguồn tư tưởng Bà La Môn bao nhiêu thì con đường khám phá Phật Giáo lại diễn ra
theo một trật tự ngược với lịch sử phát triển thực sự của nó bấy nhiêu. Người
ta bắt đầu nghiên cứu Phật Giáo ở những quốc gia mà tư tưởng Phật Giáo truyền
đến chậm (kinh văn Mông Cổ, Nhật, Tây Tạng, Trung Hoa) rồi mới tiến đến những
kinh văn cổ xưa hơn, như kinh điểnpali chỉ thực sự được khám phá sau
năm 1880.
Cuối cùng và đặc biệt là, sự khám phá này
khiến người ta vô cùng sửng sốt. Những trường phái lý thuyết Bà La Môn Giáo, dù
khác biệt nhau, đã có thể dành cho những người theo chủ nghĩa lãng mạn Ðức
những luận điểm gần gũi với các nguyện vọng riêng của họ qua những gì liên hệ
tới tương quan giữa bản ngã và tuyệt đối, tới vấn đề phiếm thần hoặc là vấn đề
trực giác tri thức. Phật Giáo không thích hợp với những định danh đó. Nó hiện
diện trước hết như một lý thuyết làm rối tung lên những phạm trù triết học, phá
vỡ những luận điểm căn bản của siêu hình học, mà chủ yếu là sự hiện hữu của chủ
thể hay là sự phân biệt giữa hữu thể và vô thể.
Không có gì trong tất cả điều này đủ để
giải nghĩa nỗi kinh hoàng đã xâm chiếm Âu Châu lúc bấy giờ. Thực ra, Phật Giáo
đã gây nên sợ hãi từ lâu rồi. Rất nhiều nhà tư tưởng tìm thấy ở đó một mối nguy
hiểm không tên. Họ cho ông Phật là dấu hiệu của một cơn ác mộng. Nền tảng lý
thuyết của ngài, theo họ, là một khát vọng về hư vô, là cái gì bất khả vì tinh
thần con người không thể mong muốn đánh mất chính nó. Dẫu vậy, Phật Giáo là có
thật: nó xuất hiện cùng thời với văn minh Hy Lạp, số môn đệ của nó vượt xa con
số những người theo Thiên Chúa Giáo. Khó mà không kính trọng đạo lý của nó, lại
càng không dễ gì đưa nó vào trong một hình thức thần học nào đó. Sự hiện hữu
của Phật Giáo gợi nên một cơn mộng dữ. Ðiều đó giải thích nỗi kinh hoàng (của
họ): một điều bất khả, lẽ ra không thể hiện hữu, lại được xác nhận và hiện diện
khắp nơi.
Những khuôn mặt thiên thần mới
Giờ thì chúng ta hoàn toàn quên lãng nỗi
khiếp sợ xưa cũ này rồi. Tuy thế, ta tìm thấy nhiều chỉ dấu khác biệt về nỗi sợ
hãi đó ở các triết gia Ðức – Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche và những
người khác. Nó cũng để lại dấu vết nơi những người Pháp, từ Cousin cho đến
Renouvier, xuyên qua Quinet, Taine, và Renan. Nói chung, dù hơn dù kém, họ đã
đặt Niết Bàn gần với hư vô, đã xem Phật Giáo như một thứ hư vô chủ nghĩa, đã
gắn liền Phật Giáo với chủ nghĩa yếm thế. Có thể trưng dẫn hàng trăm thí dụ.
Hégel, trong những phiên bản năm 1827 và năm 1830 của tác phẩm “Encyclopédie”
(Bách khoa), trình bày ở đoạn 87: “Hư vô, mà những người theo đạo Phật
tôn làm nguyên tắc của mọi sự, là mục đích tối hậu và cứu cánh tối hậu của mọi
sự”. Trong “Lecons sur la philosophie de la religion”, ông giải thích rằng, đối
với Phật Giáo, “con người phải tự biến thành hư vô”[4], thừa nhận “sự
bình an vĩnh cửu của hư vô”[5]. Tiếp đó, những
triết gia xem thứ lý thuyết được truyền giảng bởi một người mà Edgar Quinet đặt
tên là “Vị Chúa vĩ đại của cái không” (Le grand Christ du vide) là một thứ “chủ
nghĩa cuồng tín hư vô”[6]. Riêng Ernest
Renan thì kết luận rằng thứ tôn giáo không thể nhận thức được này “gán cho đời
sống một mục tiêu tối cao là hư vô”, cái “bộ máy tạo khoảng trống trong tâm
linh” này là chỉ dấu rằng có sự hiện hữu của một “giáo hội của hư vô chủ nghĩa”[7].
Schopenhauer không đắn đo ca tụng sự “phù
hợp kỳ diệu” giữa Phật Giáo và chủ nghĩa yếm thế riêng của ông. Còn Nietzche
thì tố cáo Phật Giáo là nỗi “hoài vọng về hư vô”[8], là “sự phủ nhận
tính minh triết của bi kịch”[9]. Ông thống trách
sự “suy nhược ý chí” dẫn đến chỗ trốn chạy đau khổ, do đó, không cam chịu mà
cũng không yêu thương đời sống, và đặc biệt phê phán niết bàn, tức là cái “hư
vô đông phương”, mà theo ông là cốt lõi của một tư tưởng còn yếm thế hơn cả
Schopenhauer. Dù có một số nét đúng đắn và dịu dàng, theo Nietzche, Phật Giáo
chẳng khác gì là một “phủ nhận toàn diện thế giới”[10]. Vậy thì cần
phải cho Phật Giáo một “phát súng ân huệ” nếu chúng ta muốn tìm thấy ý nghĩa bi
kịch của cuộc sống. Nietzche bảo “Chỉ có bi kịch mới có thể cứu chuộc chúng ta
khỏi Phật Giáo”. Nhiều bài viết khác cũng đáng được nêu lên. Chẳng hạn như
những bài viết của Mainlander và của Von Hartmann, trong giòng tư tưởng của
Schopenhauer. Những bài của Schelling trong “Triết học về huyền thoại”
(Philosophie de la Mythologie). Những bài của các tác giả Pháp như Cousin,
Quinet, Taine, Comte, Gobineau, Amiel hay Renouvier, đáng kể nhất là trong
“Triết học phân tích về lịch sử” (La philosophie analytique de l’histoire).
Rõ ràng là tất cả đều được nói ra một cách
minh bạch, như trắng với đen. Chỉ cần chịu khó lục lọi trong đống hồ sơ lưu
trữ. “Trong khi mâu thuẫn với tất cả thiên tính của chúng ta, Phật Giáo lại có
sức lôi cuốn độc hại mà ta không hiểu rõ”, Renan nhấn mạnh. Jules Barthélemy
Saint-Hilaire, giáo sư đại học Collège de France, bạn thân của Victor Cousin,
bộ trưởng tương lai của chính phủ Jules Ferry, là một tác giả nổi tiếng khi còn
sống. Trong “Bouđha et sa religion” xuất bản năm 1862, ông xác định rằng các
giáo thuyết của Phật thực là “đáng thương hại và phi lý”. Hệ thống lý luận của
ngài là “gớm ghiếc”, dựa trên những “nguyên tắc buồn bã”, đầy những “lầm lẫn kỳ
quái”. Mang “ý nghĩa sầu thảm”, nó dẫn đến một cuộc “tự sát về đạo lý”. Tóm
lại, đó là một tôn giáo “ghê tởm nhất”. Không thể nửa vời được: “Chỉ có một sự
lên án toàn diện thì mới cân xứng”.
Nỗi sợ hãi đó không chỉ riêng ở Pháp. Max
Muller, dạy tiếng Phạn tại đại học Oxford, thảo ra một bản tường trình dài về
tác phẩm của Barthélemy: “Như người ta đòi hỏi chúng tôi về điều đó, tin rằng
có một nửa nhân loại đã từng muốn hư vô hoàn toàn đưa ta đến chỗ hầu như phải
tin rằng có sự khác nhau về chủng loại giữa hai loại người”. Ở Tây Ban Nha,
Garcia Ayuso công bố một tập sách nhỏ nhan đề “Cõi niết bàn Phật Giáo và những
tương quan của nó với các hệ thống triết học khác” (Le nirvana bouđhiste et ses
relations avec d’autres systèmes philosophiques) – tức là các hệ thống tư
tưởng của Schopenauer và của von Hartmann. Ông viết “Ðạo đức và siêu hình của
Thích Ca quá nghèo nàn và các lý thuyết của ông ta là quá lạt lẽo và nói chung,
quá thiếu nền tảng đến nỗi sự truyền bá giáo lý mạnh mẽ của ông ta chỉ có thể thực
hiện được ở nơi các dân tộc đã suy đồi”.
Trong sự bối rối về tư tưởng do Phật Giáo
gây ra tại Âu Châu thế kỷ thứ 19, thì hư vô chủ nghĩa hóa ra là sợi chỉ dẫn
đường đáng tin cậy. Xoay quanh vấn đề hư vô và những ý nghĩa khác nhau của nó
đã hình thành nên cơn mộng dữ mà Phật Giáo đóng vai trò trung tâm. Việc sáng
lập ra sự “thờ phượng hư vô” khó mà quan niệm được ấy phần nào dính líu đến
việc khởi thảo hư vô chủ nghĩa trong tư tưởng triết học Tây Phương gần đây.
Dính dự vào đó là những vấn nạn mà Phật Giáo và những nghịch lý của nó gợi lên:
đó là một tôn giáo thiếu vắng Thượng Ðế, một con đường giải thoát không mang
tính bất tử, một trạng thái an lạc thiếu nội dung, một luật tắc tách ra khỏi
ngôi lời[11], một thứ đạo lý
bị tước bỏ siêu việt tính. Góp phần vào đó cũng còn là các phương pháp khám phá
kỳ quái và hậu quả chính của nó: tính uyển chuyển bền vững[12]của một lý
thuyết bị hiểu sai, vốn chỉ được soi sáng bằng những mảnh vụn nắm bắt được
trong sự hỗn độn, do tưởng tượng hơn là xem xét kỹ lưỡng, rồi tái tạo và hoàn
tất bằng hư cấu hơn là bằng khoa học. Rốt cuộc, sự khám phá ra Phật Giáo đã là
một yếu tố xúc tác. Những hình tượng chính yếu của hư vô chủ nghĩa được xác
định và tinh luyện nhờ Phật Giáo trong những suy tưởng về các nghịch lý của nó.
Tưởng đang nói về Phật, lúc bấy giờ người Âu Châu chỉ nói về chính họ. Họ góp
vào Á Châu những thiên kiến của họ, phóng rọi lên đó sự sợ hãi hoặc nỗi phân
vân của họ.
Có một biểu hiện bất thường: một tri thức
mới đã tạo ra một cơn mê sảng mới. Trong lúc một ngành khoa học mới xuất hiện
thường cắt đứt hẳn với một quá khứ đã trở thành vô ích và mơ hồ thì ngược lại,
các công trình của những nhà đông phương học đã không xóa đi được những ảo
tưởng xưa cũ. Như một trò chơi kỳ quặc, những dữ kiện được xây dựng vững chắc
đã lại nuôi dưỡng những cơn ác mộng quái đản. Sự xuất hiện và phát triển kiến
thức bác học về Phật Giáo đã giúp hình thành thêm nhiều ảo ảnh. Trong khi những
nhà ngữ học, bắt đầu từ các tác phẩm lưu lạc đó đây, tìm cách xây dựng từng
dòng một ý nghĩa khả thể của những văn bản và tái tạo lịch sử của Phật Giáo và
các đặc trưng tư tưởng của nó, thì nơi những nhà triết học lại hình thành nên
một hình ảnh khác, đầy mâu thuẫn và rối loạn, thứ hình ảnh của “thờ phượng hư
vô”. Hình ảnh này không phải hoàn toàn bịa đặt, mà được tạo ra từ những chất
liệu do chính những nhà đông phương học cung cấp. Cũng giống như những hình
tượng của giấc mơ được bố trí khác hẳn với những yếu tố cung cấp từ hiện thực,
đến mức khiến cho những ráp nối ấy biến thành quái gở và đầy đe dọa, thì những
giấc mơ xã hội này phân tán những dữ kiện của ngành đông phương học đến nỗi rút
ra từ đó những điều khác hẳn.
Hình ảnh mà hôm nay chúng ta có về Phật
Giáo rõ ràng quy hướng theo một cách khác. Tích cực, an nhiên, giải thoát.
Những vị thiền sư Nhật, những đại sư Tây tạng xuất hiện giữa chúng ta như những
kẻ bảo tồn các nguồn suối tri thức có thể giúp phục hồi, ngay cả cứu chuộc, thế
giới già cỗi của chúng ta. Hay ít nhất cũng cứu vớt đời sống cá nhân già cỗi
của chúng ta. Tuy nhiên, khi người ta đã chìm đắm quá lâu trong cơn ác mộng của
thế kỷ 19, thật khó tự mình giải thoát khỏi nỗi hiềm nghi. Chúng ta đã không
từng thay thế các con ngáo ộp quá khứ[13]bằng những khuôn
mặt thiên thần đó sao? Chúng ta đã không từng thay ngay vào chỗ của những phật
tử tôn sùng hư vô thuở xưa bằng những vị lạt ma được xem như là bảo đảm một sự
tinh khiết mới đó sao? Khi đảo ngược những cực đối lập của giấc mơ, liệu chúng ta
có thoát ra khỏi nó không?
* Chân Phương - Trần Doãn Nho dịch
[1]Nguyên văn “Le Grand Christ du vide” (Vị Chúa Vĩ Ðại của cái
không), do nhà nghiên cứu Phật Giáo Roger-Pol Droit viết, đăng trên tạp
chí “Le Nouvel observateur”, tháng 4,5 & 6/2003, số đặc biệt về Phật Giáo.
[2]excroissance de
rêve
[3]Những cụm từ nằm
trong ngoặc đơn là do chúng tôi thêm vào cho rõ nghĩa
[4]nguyên văn:
l’homme doit se faire néant
[5]nguyên văn:
l’éternelle paix du néant
[6]fanatisme du
néant
[7]Eglise du
nihilisme
[8]nostalgie du
néant
[9]sagesse du
tragique
[10]vaste “négation
du monde”
[11]parole divine
[12]plasticité
durable
[13]épouvantails
d’hier
Nguồn:amvc
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét